5．1．1禪的泛義
禪是梵語Dhyana的音譯化簡，全譯是禪那；意譯，早期是思惟修，後來是靜慮，也可既音又義，稱為禪定。這是一種修持方法，用現在的話說，是用深入思索的辦法改造思想。
與現在不同的是強調靜，強調定（不是通過勞動），就是要安安靜靜地坐著思索。思索什麼？具體說花樣很多，如有色欲，就要修不淨觀，靜坐思索，確認所愛是骷髏，遍身血污。概括說是思索，原有的感知都錯了，只有教義所講（外界的實質，人生的真諦）才是盡真盡善盡美。在這方面，宗教有個特點，是改造前後的思想，距離特別大，因而由舊變新就特別難。惟其特別難，而又期望成功，所以必須在修持方法上用大力量。佛教之所以重視禪定，原因就是如此。
其實，凡是要求改變生活態度的，都不能不強調改造思想，因為思想是生活態度的指針。改造思想不能離開心理活動，即所謂慮，不管是動慮還是靜慮。變的前後距離大，少慮不能生效，所以要多投資，即靜慮。明乎此就可以知道，禪定不是禪宗獨占的法寶；其他宗派同樣要用，只是強調的程度不同（如法相宗更重視名相辨析），或名稱不同（如天台宗名止觀）而已。還不只是教內各宗派如此；如印度的許多教派，也是把坐禪（或名瑜伽）看作重要的修持法門。還可以更放大一些，如中土的儒家和道家，嚴格說不能算宗教，可是儒家講正心、誠意，養浩然之氣，道家講忘仁義，忘禮樂，以至坐忘（《莊子·大宗師》），都是心中去此就彼，用靜慮改造思想的一路。佛家的獨特之處只是路太遠（要出世間），變動太大（以逆為順），從而如願太難，所以由禪定而生出的花樣就特別多。
5．1．2早期禪法
佛教，最初是作為一種道術傳入中土的。道術是求得某種生活妙境的一種手段，這手段主要是修持方法（包括祠祀），或者說，主要是禪法。這種情況，最明顯地表現在兩個方面：一是禪法典籍的介紹，另一是禪法的流行。
中土最早的譯經大師安世高，於東漢桓帝建和二年（公元148）來洛陽，二十多年，譯出經論三十幾部，其中如《佛說大安般守意經》《禪行法想經》《佛說禪行三十七品經》《道地經》，都是講禪法的。比安世高稍晚，有支婁迦讖也來洛陽譯經，所譯《般若道行經》《般舟三昧經》《首楞嚴經》，講大乘般若性空的道理，也是有關禪法的。其後支謙在三國吳地譯經，所譯《禪秘要經》《修行方便經》，也是著重講禪法的。
再後還有康僧會，為《安般守意經》作注，於序文中詳細解釋禪法六妙門（數，隨，止，觀，還，淨）的做法和妙用。
大力介紹禪法的結果自然是禪法的流行。康僧會《安般守意經序》說：
餘生末踪，……宿祚未沒，會見南陽韓林，潁川皮業，會稽陳慧，此三賢者，信道篤密，執德弘正，烝烝進進，志道不倦。餘從之請問，規同矩合，義無乖異。陳慧注義，餘助斟酌，非師不傳，不敢自由也。
湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》第五章並推論：
而安侯（安世高）弟子有南陽韓林，潁川皮業。陳慧則南方會稽人。康僧會在吳。而據道安《大十二門經序》，系嘉禾七年在建業周司隸舍寫。則漢末魏初，河北江南及中州一帶固均有禪學也，而《太平經》中“守一”之法，固得之於佛家禪法，則山東禪法之流行，亦可知也。
此外，慧皎《高僧傳》習禪門提到三十多修習禪法的高僧，如竺僧顯、帛僧光、竺曇猷、釋慧嵬等，都是很有名的。
5．1．3北地禪法
南北朝時期，中土弘揚佛教，南北風氣不同：南方重義學，即佛理的辨析；北地重修持，即禪法的講求。北地重禪法，也可以從譯經和修持兩方面看出來。
可以舉兩位譯經大師為證。一位是鳩摩羅什，所譯雖然以般若學（也可視為禪的理論基礎）為主，但也譯了《坐禪三昧經》《禪法要解》《禪秘要經》等弘揚禪法的典籍。他的弟子僧睿在所作《關中出禪經序》中說：“鳩摩羅什法師以辛丑之年十二月二十日自姑臧至長安，餘即於其月二十六日從受禪法。”可見鳩摩羅什這位般若學大師也同樣是兼弘揚禪法的。另一位是佛陀跋陀羅（也稱覺賢），曾譯出《達摩多羅神經》等弘揚禪法的典籍，並聚徒傳授禪法。
這時期，北地修習禪法的僧徒很多，有成就的名僧也不少。如佛陀斯那，是佛陀跋陀羅的老師。佛陀跋陀羅的弟子，著名的有玄高、寶雲、慧觀等。其中玄高尤其有名。慧皎《高僧傳》說他“妙通禪法”，有“徒眾三百”。鳩摩羅什的弟子，道生、僧肇、道融、僧睿，人稱什門四聖，加道恆、僧影、慧觀、慧嚴，人稱什門八俊，想來都是通禪法的。其中尤其僧睿，慧皎《高僧傳》說他慨嘆“經法雖少，足識因果，禪法未傳，厝心無地”，“日夜修習，遂精煉五門，善入六靜”。此外，外國僧人來中土弘揚禪法的，有曇無毗、勒那摩提、佛陀扇多（也稱佛陀）等；中國僧人修習禪法的，有僧稠（佛陀扇多稱讚他為禪學之最，道宣稱讚他可比菩提達磨）、僧實、慧初、僧週、慧通、道恆、僧達、法常、僧瑋、曇準、恩光、慧命、曇崇等。
這時期，北地禪法還分為不同的家數。一種是念安般，即數、隨、止、觀、還、淨的六妙門，也可分為四等級，稱四禪定。一種是不淨觀，著重破淫欲。一種是念佛，即靜坐想念佛及佛土之莊嚴。一種是首楞嚴三昧，意思是用至剛的行事以完成解脫的大業。
5．2立宗因緣
以上三節所談禪法的情況，也可算作隋以後演變為禪宗的因緣。其中佛陀跋陀羅並且有傳法譜系（富若蜜羅→富若羅→曇摩多羅→婆陀羅→佛陀斯那→佛陀跋陀羅）的說法，可以看作後來傳說的衣缽授受的先聲。不過這裡說的“宗”是指六祖慧能以後的頓教南宗，立宗因緣應該還有更直接的。這主要是下面幾種。
（一）一種是不配稱為原因的原因，是資本大了（徒眾多，法成體系），自然會隨波逐流。因為創立宗派已經成為風氣（可以早到西土時期），如三論、淨土、天台等，這有如看見東家買馬，西家就禁不住要買車，於是就也定祖師，編譜系，內部宣揚，外部承認，宗派就形成了。
（二）另一種，事實上最有力量，是禪定為通往解脫的最穩妥最有效的路。佛教教義玄遠，由於深究，人各有見，形成不同的學派，甚至宗派；但以戒定慧為手段，以求達到解脫的目的，則是各學派和各宗派的共同信條。這是說，為了解脫，就必須重視禪法；重視的結果是發揚光大，於是就容易小邦成為大國，也就是成為宗派。
（三）六朝時期，佛教義學中最興盛的是般若性空的理論。
早期弘揚這種理論的是道安，解釋性空，創本無說。本無的意義是“一切諸法，本性空寂”。因為這是用抽象概念在概念世界中排列隊形，不同的人最容易排成不同的樣式，於是而有同名和異名的許多異說。到鳩摩羅什，綜合各家，趨向更徹底，創立畢竟空的說法。什麼是畢竟空？是“一切法畢竟空寂，同泥洹相，非有非無，無生無滅，斷言語道，滅諸心行”（《大乘義章》）。這很難懂，我們無妨取其精神，說那是想破除一切常識的執著，用通俗的話說，是開口有所肯定便錯。這同禪宗的破一切執，甚至破到佛祖和涅槃，正是走的同一條路。
（四）認識方面，甚至實行方面，已經有不少先驅者。只舉一些最顯赫的。
一個是鳩摩羅什的大弟子竺道生。他是中土人，生當晉宋之際，從僧伽提婆、鳩摩羅什等大師學佛法，能融合般若性空和涅槃佛性的理論，宣揚頓悟成佛說。慧皎《高僧傳》說：
常以入道之要，慧解為本。 ……生既潛思日久，徹覺言外，乃喟然歎曰：“夫像以盡意，得意則像忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。”於是校閱真俗，研思因果，乃言善不受報（至道無為，故果報不及），頓悟成佛。 ……又六卷《泥洹》先至京都，生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提（不能成佛）人皆得成佛。 ……後涅槃大本至於南京，果稱闡提悉有佛性，與前所說，合若符契。
竺道生才智過人，人尊稱為生公，是中國佛教史上著名的大法師，以至傳說的生公說法，頑石點頭，到現在還是蘇州虎丘一景。他的頓悟成佛說，後來的禪宗當然會當作法寶接過去。這頓悟，湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》說有二義：
（一）宗極妙一，理超像外。符理證體，自不容階級。
支道林等謂悟理在七住（修行悟道的七個步驟），自是支離之談。 （二）佛性本有，見性成佛，即反本之謂。眾生禀此本以生，故闡提有性。反本者真性之自發自顯，故悟者自悟。因悟者乃自悟，故與聞教而有信修者不同。
入理則言息，頓悟成佛，一闡提有佛性，自性清淨，解脫在於明心見性，與後來禪宗大師的主張簡直是毫無分別。
一個是頗像後代濟顛和尚的保志（或作寶誌），是南朝東晉末到梁時期的人，出家住建康道林寺，修習禪法。慧皎《高僧傳》說他：
至宋太始初，忽如僻異，居止無定，飲食無時，髮長數寸。常跣行街巷，執一錫杖，杖頭掛剪刀及鏡，或掛一兩匹帛。齊建元中，稍見異跡，數日不食，亦無飢容；與人言，始若難曉，後皆效驗；時或賦詩，言如讖記。京土士庶，皆敬事之。齊武帝謂其惑眾，收駐建康，明旦人見其入市，還檢獄中，志猶在焉。
齊滅入梁，梁武帝很敬重他，不只下詔褒獎他的神異事蹟，還特許他有“隨意出入”的自由。 《五燈會元》還記載：
天監二年梁武帝詔問：“弟子煩惑未除，何以治之？”答曰：“十二。”帝問其旨如何，答曰：“在書字時節刻漏中。”帝益不曉。 ……師問一梵僧：“承聞尊者喚我作屠兒，曾見我殺生麼？”曰：“見。”師曰：“有見見，無見見，不有不無見？若有見見，是凡夫見；無見見，是聲聞見；不有不無見，是外道見。未審尊者如何見？”梵僧曰：“你有此等見邪？”師垂語曰：“終日拈香擇火，不知身是道場。”又曰：“大道只在目前，要且目前難睹；欲識大道真體，不離聲色言語。”又曰：“京都鄴都浩浩，還是菩提大道。”
答梁武帝的話，同於後來禪宗慣用的機鋒；身是道場，大道只在目前，也只是即心是佛的另一種說法而已。
一個是傅大士，名翕，也有人說名弘，自號善慧大士，南朝後期人。他沒出家，可是怪異事更多。他自己說是“彌勒菩薩分身”，來“濟度群生”，後來又“感七佛相隨，釋迦引前，維摩接後，唯釋尊數顧共語”。到山上修禪，絕粒長齋，地方官不信，把他囚禁起來，果然“迄至兼旬，絕粒不食”。
於是“州縣愧伏，遠邇歸依”。又為了設無遮大會，捨了田宅，賣了妻劉氏妙光，兒子普建、普成。信徒因而很多，虔誠的程度也罕見，有一次，因預知世將大亂，擬自焚為眾生除罪，不少信徒願以身代，有的燒身，有的燒指，有的割耳割鼻，其中並有比丘尼和優婆夷。
大士行事中與禪關係密切的有這樣幾件。一件是在山上躬耕時作一偈，是：“空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流。”一件是為梁武帝講《金剛經》，“士才升座，以尺揮按一下，便下座。”一件是答梁武帝問從何處來，說：
“從無所從，來無所來。”一件是答梁武帝駁難：“若息而不滅，此則有色，有色故鈍。若如是者，居士不免流俗。”說：“臨財無苟得，臨難無苟免。”還有一件是傳說作了《心王銘》，其中說“了本識心”，“心即是佛”，“自觀自心，知佛在內，不向外尋”。這類思想、言論和行動，與後來禪師的強調自性，言離奇，行怪誕，正是一家人了。
（五）以上說的先驅者可以說是內應。還有外援，是以道家思想為主體的六朝學風，如玄學、清談、放任之類。在中土，佛家和道家的關係，密切到什麼程度，誰影響誰，誰主誰賓，尤其說到某一個人，如慧遠、謝靈運之流，是對半還是四六開或三七開，問題非常複雜。有人說禪宗實際是披著袈裟的六朝玄學。這話說得太過，因為馬祖、趙州之流是沒有娶妻的，與孫綽、王羲之等有兒女的不同。我們平心靜氣地想想，娶妻和不娶妻，應該有超過外表的分歧，這分歧不能不有思想成分，就是說，究竟有別。當然，我們也要承認，兩者有關係，或進一步，說有相當密切的關係。有關係表示接近或相通。這相通之外，為了方便，可以分作三個方面說。
一是人的交往。魏晉以來，名僧和名士交好，頻繁往來，相互推重，記載幾乎到處都是。這裡只舉兩個人。一個是支遁，字道林，人稱林公。他生在西晉末年，東晉早年在江南活動，常提到他，同他有交往的，如王濛、王修、王洽、劉惔、何充、殷融、殷浩、謝安、謝朗、郗超、王羲之、許詢、孫綽、李充、袁弘等，都是大名士或大名人。另一個是慧遠，比支遁時代稍後。他名聲更大，同名士或名人的交往更多，如範宣、劉遺民、桓豁、陶範、桓伊、謝靈運、宗炳、周續之、雷次宗、畢穎之、張野、張詮、范甯等都是。
交往，大多數是氣味相投，思想上相互有取有與不用說；就是氣味不完全相投，古語說近朱者赤，受些感染也是不可免的。
二是思想的相通。先由道家說起。談中國思想，通常總是說：主流是儒家；道家是消極的。消極，有原因，有的來自社會情況，即現實讓人灰心；有的來自思索人生問題，越想越熱不起來。因為有原因，非閉門發奇想，所以道家思想，同儒家思想一樣，也有存在的理由。大致可以這樣說：幾乎是人人，心熱就儒，心冷就道；或者說，有如兩件衣服，一儒一道，通常是把儒穿在外邊，道呢？穿在裡邊，但沒有扔掉。這樣，有時這種情況就會變化，如六朝時期，尚玄談，是道大打出手，人人都看見了。就個人說也是這樣：陶淵明多冷少熱，可是作彭澤令時還是熱了一陣；王安石，不想冷，可是老了，仕途不暢，熱不起來，也就只好騎驢在鐘山路上作詩了。冷的辦法也是本土的財富，至少是遺傳病，想扔也扔不掉。而碰巧，外來的佛教思想，其中有些（甚至是相當重要的）與本土的有相近之點或相通之處，於是好漢識好漢，很快就合了拍。合拍，還常常是合在一個人身上，如支遁曾為《莊子·逍遙遊》作注，殷浩曾為《小品般若波羅蜜經》作箋，就屬於此類。合的內容，主要是以下兩個方面。一是玄理方面，道家講無，佛家講空。空和無，不管在文字上講得如何復雜、微妙，甚至相似而非一，但與儒家的熱總是格格不入。
兩者的精神同是離柴米油鹽，超柴米油鹽，或者說，身雖穿衣吃飯，心卻常在縹緲之境。這就會很容易地過渡到第二個方面，生活態度方面，以脫略世事為得道。在這方面，名士、名僧的各種論議，簡直多到數不清。這裡只舉兩件淺近可以算作軼事的。性質都是顯示官輕道重。一件是嵇康寫了《與山巨源絕交書》，這雖然近於遊戲文章（實際兩個人交情並不壞），但舉不堪至於七項，未免鋒芒太露。一件是慧遠寫了《沙門不敬王者論》，道理是得道者“悟徹”了，王者仍在“惑理”，道高，所以看不起。嵇康是名士，慧遠是名僧，在“道”上合為一家了。
三是行動的合流。這包括身的行和口的行。身，方面太廣，由樂山林到念淨土，等等，都是。這裡著重說口，即大家熟知的清談。坐蒲團，持塵尾，言簡淡而意玄遠，是名士和名僧都推崇嚮往的。這方面的實例，裡到處可見。也只舉兩件。一件出自名士，見《簡傲》篇：
王子猷（名徽之）作桓車騎（名衝）參軍。桓謂王曰：
“卿在府久，比當相料理（意思是將照顧提升）。”初不答，直高視，以手版拄頰雲：“西山朝來致有爽氣。”與西山爽氣相比，官職是太俗了。一件出自名僧，見《言語》篇：
高坐道人（帛屍梨蜜多羅）不作漢語。或問此意，簡文（東晉簡文帝司馬昱）曰：“以簡應對之煩。”
這位更進一步，乾脆不說。六朝清談，且不說骨髓，單說皮肉，簡而不著邊際，留有參的餘地，說是“庭前柏樹子”“德山棒”的前身，總不是牽強附會吧？
（六）辨析繁瑣名相，尤其日子長了，難免怕，於是趨向另一端。我有時想，佛教以逆為順，是由出生便帶來艱苦的命運，因為不管你怎麼呼喊萬法皆空，總不能阻止如戲台上所扮演，有人“下山”了，有人“思凡”了。不得已，只好多說，如各種名數；深說，如追到阿賴耶識。這就引來另一種難，如果必須高明到玄奘法師、窺基大師那樣，才能得解脫，那，就一般人說，只好安於不解脫了。可是放棄解脫（假定同意佛教對人生的看法）也難。兩難之間擠出一條路，是用簡便的辦法求解脫，這就是禪宗的不立文字，直指人心，見性成佛。
（七）簡便辦法還帶來一種了不得的優越性，是易於普及。
比如有兩種考試制度，一種，必須徹底通曉《瑜伽師地論》和《成唯識論》等，才能及格，一種，參個話頭，繼而聽到驢叫，覺得像是有所知，也就及了格，投考的人很多，絕大多數會報考後一種吧？唐宋以來，寺院幾乎都成為禪寺，禪寺裡住的當然是禪僧，人數佔了壓倒優勢（這是立宗的最重要的條件），我想原因主要就是這個。
5．3淵源傳說
嚴格說，文字記下來的事都難免有傳說成分。 “紂之不善，不如是之甚也。”（《論語·子張》）兩千多年前，這位外交家子貢已經有此懷疑。同理，我們似乎也可以說：“西施之美，不如是之甚也。”記事失實，有時是記憶不確，有時是道聽途說越輾轉越變；但有不少卻是有意弄得走了樣，古之某某帝本紀（多為頌揚），今之大字報（多為辱罵），可作為典型的例。宗教，多多少少要離開常識，甚至指鹿為馬，為了爭取信徒，而且要多多益善，就不得不乞援於神異。就是說，為了自己的地位和前途，常常是樂得有傳說；沒有或有而不夠，只好自己下手，使之無中生有，或變小為大，變缺為全。佛教，其中一部分的禪宗，當然有時也未能免俗。其間如何如何，難於確知，可以不說；結果總是，有了完整、美好但難於證實的譜系。難於證實，是傳說。傳說也是史，是傳說的史。這史的質量，大致說是：西天部分，傳說多而事實少；中土部分，基本是事實，但有因渲染而誇大的成分，尤以早期為多。
5．3．1靈山一會
禪宗的修持方法，強調以心傳心。這個妙法最好是來自始祖。據傳說，是來自始祖。 《五燈會元》卷一：
世尊在靈山（案即靈鷲山，又名鷲峰，在王舍城東北四五里）會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶（義為大）迦葉。”
《景德傳燈錄》卷一隻說：
釋迦牟尼佛……說法住世四十九年後，告弟子摩訶迦葉：“吾以清淨法眼，涅槃妙心，實相無相，微妙正法，將付於汝，汝當護持。”並敕阿難，副貳傳化，無令斷絕。
而說偈言：“法本法無法，無法法亦法。今付無法時，法法何曾法？”爾時世尊說此偈已，復告迦葉：“吾將金縷僧伽梨衣傳付於汝，轉授補處，至慈氏佛出世，勿令朽壞。”
靈山會上，拈花微笑，不只帶有神秘性，還帶有藝術性。可是出處卻渺茫，因為不見於佛教經典。只有《宗門雜錄》記載：
王荊公（安石）問佛慧泉禪師云：“禪宗所謂世尊拈花，出在何典？”泉雲：“藏經亦不載。”公雲：“餘頃在翰苑，偶見《大梵天王問佛決疑經》三卷，因閱之，所載甚詳。梵王至靈山，以金色波羅花獻佛，捨身為床座，請佛為眾生說法。世尊登座，拈花示眾，人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀破顏微笑。世尊雲：'吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，分付摩訶大迦葉。'此經多談帝王事佛請問，所以秘藏，世無聞者。”
這個傳說同樣帶有神秘性，王荊公往矣，因而考實就難了。退一步說，即使能夠考實，也只能證明曾見於文字，不能證明曾見於事實。這且不管，只說禪宗，獲得這樣一個起源確是不壞，因為：一，簡便而微妙，確可以表明先後相承；二，道理上也不是決不可通，因為，《楚辭·少司命》中可以“目成”，以目傳目，靈山會上，以及會後，為什麼就不能以心傳心呢？
5．3．2西天二十八祖
佛教典籍有不少提到七佛，名字是：毘婆屍佛，屍棄佛，毘舍浮佛，拘留孫佛，拘那含牟尼佛，迦葉佛，釋迦牟尼佛。
《景德傳燈錄》由七佛敘起，目的當然是表明禪宗的源遠流長。
可是神異傳說總是少顧事實，如毘舍浮佛是莊嚴劫（過去存在的一長階段）的最後一尊（第一千尊），人壽六萬歲，拘留孫佛是賢劫（現在存在的一長階段）第一尊，人壽四萬歲，迦葉佛是賢劫第三尊，人壽還有二萬歲，可是第四尊的釋迦牟尼佛，就人壽不及一百了。這年歲的陡降可以從反面作證，是前六位，比第七位的神異更不可信。
七佛的傳說還帶來一種不合理的後果，是剝奪了釋迦牟尼佛充任西天第一祖的權利。這後果的另一後果，是見花微笑的摩訶迦葉成為西天的第一代祖師。其下還有二十七位，合為二十八祖，名字是：一祖摩訶迦葉尊者，二祖阿難尊者，三祖商那和修尊者，四祖優波毱多尊者，五祖提多迦尊者，六祖彌遮迦尊者，七祖婆須蜜尊者，八祖佛陀難提尊者，九祖伏馱蜜多尊者，十祖脅尊者，十一祖富那夜奢尊者，十二祖馬鳴大士，十三祖迦毗摩羅尊者，十四祖龍樹大士，十五祖迦那提婆尊者，十六祖羅睺羅多尊者，十七祖僧伽難提尊者，十八祖伽耶舍多尊者，十九祖鳩摩羅多尊者，二十祖闍夜多尊者，二十一祖婆修盤頭尊者，二十二祖摩拿羅尊者，二十三祖鶴勒那尊者，二十四祖師子尊者，二十五祖婆舍斯多尊者，二十六祖不如蜜多尊者，二十七祖般若多羅尊者，二十八祖菩提達磨。
有了傳法譜系，當然要有傳法因緣，這在《景德傳燈錄》一類書裡也有不少傳奇性的記載。但因為時地都遠，總是可靠性不大。還有，神異事大多且不說，如馬鳴和龍樹是大乘教理的弘揚者，也拉來編入不立文字、以心傳心的隊伍，總嫌太勉強。又如十七祖僧伽難提和弟子伽耶舍多聞風吹殿銅鈴聲後的問答，師問：“鈴鳴邪？風鳴邪？”弟子答：“非風非鈴，我心鳴耳。”這同中士六祖慧能的“不是風動，不是幡動，仁者心動”像是一個版印出來的，未免使人生疑。但禪宗西天的譜系，二十八祖究竟與傳說的七佛不同，是人真（有的還有法嗣，見《景德傳燈錄》卷二）而事不必真，這裡正名從嚴，也稱之為傳說。
5．4中土統系
講史，要由遠而近。依通例，總是遠模糊而近清晰。其結果是遠必略而近可詳，遠少可信而近多可信。介紹禪宗，由西天到中土，近了。但中土時間也不短，還有遠近之分。這也可以納入那個通例，就是早期（六祖慧能以前）可靠性差些。總的說是，由菩提達磨起，所傳有關禪宗的大師和大師的行事（包括語錄），主幹（其人以及主要經歷）不假，枝葉難免增減，或用現在流行的話說，經過藝術加工。怎麼甄別？情況很複雜，大致是這樣：一是早期的要多疑少信，後來的可以多信少疑；二是不離開常識的，可以接受；三是希奇但也可能，而利於說明情況的，也可以接受；四是希奇到離開常識的，不信。
5．4．1初祖菩提達磨
中土講禪宗，至少是名義上（實際就未必然，因為六祖慧能家業更大），當然要推菩提達磨（磨，也寫摩）為第一位（楞伽宗是不同的系統，下節談）。因為位居第一，所以有獨占“祖師”名號的特權（如說“祖師禪”）。他還有個特權，是身兼二祖：西天第二十八祖和中土初祖；別人，連釋迦牟尼佛在內，都沒有得到這樣的優遇。可是他的事蹟，如道宣《續高僧傳》以及《景德傳燈錄》中所記，不只神異性的靠不住，就是不神異的，如蒿山面壁九年，像是也出於誤傳，因為他提倡的壁觀禪法是心觀，與面無關。
他是南天竺人。 《洛陽伽藍記》說他是波斯人，顯然靠不住，因為：一，南天竺說還有具體下文，是“香至王第三子”，“姓剎帝利”云云；二，他傳禪法，崇奉《楞伽經》，說是依“南天竺一乘宗”，波斯人無此方便。他的時代，先說何時死（死因有善終和中毒二說），有公元528和536二說（約在北魏末、東魏初）。何時生不知道，因為享年多少不清楚，《洛陽伽藍記》說他“自云一百五十歲”，顯然是來於道聽途說。他由海路經廣州來中土，時間有早晚二說：早的是南朝宋末，晚的是南朝梁武帝普通七年（公元526）。依後一說，次年至金陵，曾與梁武帝論佛法：
帝問曰：“朕即位已來，造寺寫經，度僧不可勝紀，有何功德？”師曰：“並無功德。”帝曰：“何以無功德？”師曰：“此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。”帝曰：“如何是真功德？”答曰：“淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。”帝又問如何是聖諦第一義，師曰：
“廓然無聖。”帝曰：“對朕者誰？”師曰：“不識。”帝不領悟。 （《景德傳燈錄》卷三）
梁武帝的所求是世間的福報，達磨的所與是出世間的解脫，所以不契。於是達磨再北行，到洛陽。以後有在嵩山少林寺面壁九年的傳說。這靠不住，因為他在南天竺已經是“化被南天，聲馳五印”，用不著再面壁冥思；還有，如果真見過梁武帝，那就在北地的時間不太長，也沒有這麼多餘閒。在北地傳法，有兩件傳說值得說一說。一件是與大弟子慧可（原名神光）的問答：
光曰：“諸佛法印，可得聞乎？”師曰：“諸佛法印，匪從人得。”光曰：“我心未寧，乞師與安。”師曰：“將心來，與汝安。”曰：“覓心了不可得。”師曰：“我與汝安心竟。”（同上）
這是闡明無相之理。又一件是問四位有成就弟子的所得：
時門人道副對曰：“如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。”師曰：“汝得吾皮。”尼總持曰：“我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。”師曰：“汝得吾肉。”道育曰：“四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。”師曰：“汝得吾骨。”最後，慧可禮拜後，依位而立。師曰：“汝得吾髓。”（同上）
這是無到言語道斷，可以表現禪的徹底破的精神。因為慧可得髓，所以付法和袈裟於慧可，說：“內傳法印，以契證心；
外付袈裟，以定宗旨。 ”付法後不久他就死去。
達磨禪法，所依經典是《楞伽經》四卷，主旨在闡明無相，以無相破妄念，以無相顯實相（也稱真如、涅槃、法身等）。說淺易些，是要證悟一切常識的覺知都不真實，只有破除這一切之後的空寂才是真實。怎樣才能得這樣的真實？要“壁觀”。壁觀的意義，是要心如牆壁，推想是心定於一，不容妄念侵入的意思。壁觀是觀心性，或說觀自性清淨，就是從理上了悟自心的清淨本性，證涅槃，得解脫。壁觀是由理悟入，所以又稱“理入”，還有“行入”，合稱“二入”。行入的行包括四種，稱為“四行”，是：一，報怨行（修道苦而不怨）；二，隨緣行（不計得失）；三，無所求行（斷貪欲）；四，稱法行（一切行動與法相應）。總之是要破一切執，求得般若性空的空。
5．4．2楞伽宗
上一節是順著禪宗南統的路，人云亦云。這也是無可奈何的事，因為本書所謂禪，指的就是南宗禪。談南宗，數典不能忘祖，把族譜當作廢紙扔掉難免捨不得，縱使必要的時候也不得不加個小注，說這裡面有傳說甚至編造的成分。這一節要岔開一筆，敘述一個來爭家業的（按時間順序說，是南宗爭家業，詳下），說達磨創立的是楞伽宗，也沒有像南宗所說，一二三四五六地傳給慧能。這個爭家業的來頭不小，不只有文契為證（如《楞伽師資記》和道宣《續高僧傳》等所記）；還聘有律師，主要是胡適博士，寫了《楞伽宗考》《菩提達摩考》《荷澤大師神會傳》等文章。
所有材料似乎都承認菩提達磨地位的重要。問題來自他究竟傳了什麼法，傳與什麼人。據早期史料，他教人修習的只是《楞伽經》四卷，並且強調這就夠了，所以說他們的宗派是“南天竺一乘宗”（意思是用不著分大乘、小乘），這一乘宗是“楞伽宗”。修持方法的二人，既要苦修，又須漸進，可見還是傳統禪法的一路。這與南宗的直指人心，立地成佛，分別還比較隱蔽（因為頓悟之前也要參）。至於傳承譜系，那就白紙黑字，明顯到難於可此可彼了。根據《續高僧傳》的道副傳、菩提達磨傳和僧可（一名慧可）傳，達磨的傳法弟子有僧副、道育、慧可、向居士、化公、廖公、和禪師、林法師；慧可傳那禪師，再傳慧滿。這裡值得注意的是，慧可的傳法弟子是那禪師，不是僧璨。到同書的法衝傳，說“達磨禪師後有惠可、惠育……可禪師後，粲禪師、惠禪師……”，才出現“粲禪師”。
民國初年，敦煌發現了寫本《楞伽師資記》，是唐朝開元年間淨覺和尚根據他老師玄賾的《楞伽人法志》所作。兩書都是談楞伽宗傳法譜系的著作；後者名“師資”，記法統的意思更加明顯。 《楞伽師資記》用列傳式的寫法，傳首加序碼，以表示代次。共敘述八代，是：
第一，宋朝求那跋陀羅三藏（因為他是譯《楞伽阿跋多羅寶經》〔簡稱《楞伽經》〕的）。
第二，魏朝三藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅三藏後。
第三，齊朝鄴中沙門惠可，承達摩禪師後。
第四，隋朝舒州思空山粲禪師，承可禪師後。
第五，唐朝蘄州雙峰山道信禪師，承粲禪師後。
第六，唐朝蘄州雙峰山幽居寺大師，諱弘忍，承信禪師後。
第七，唐朝荊州玉泉寺大師，諱秀；安州壽山寺大師，諱賾；洛州嵩山會善寺大師，諱安。
第八，唐朝洛州嵩高山普寂禪師，嵩山敬賢禪師，長安蘭山義福禪師，藍田玉山惠福禪師，並同一師學法侶應行，俱承大通和上（神秀）後。
這個傳法譜系，與南宗的傳法譜系相比，有三點值得注意：一是初祖不是菩提達磨；二是弘忍的傳法弟子不是慧能，而是神秀等人；三是第七、八兩代都不只一個人，可見還沒有付法傳衣的說法。
這個譜係與張說作的《大通禪師（神秀）碑銘》所說大致相同，那是：達磨，慧可，僧粲，道信，弘忍，神秀。第六代是神秀，不是慧能。
慧能的名字，第六代弘忍傳（全抄玄賾《楞伽人法志》）
裡曾提到：
（弘忍）又曰：“如吾一生，教人無數，好者並亡，後傳吾道者，只可十耳。我與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。資州智詵，白松山劉主簿，兼有文性。莘州惠藏，隨州玄約，憶不見之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州惠能，揚州高麗僧智德，此並堪為人師。但一方人物，越州義方，仍便講說。”又語玄賾曰：“汝之兼行，善自保愛，吾涅槃後，汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照。”
慧（惠）能在十人之中，可證楞伽宗中有他一席地。可是地位遠遠低於神秀。還有更重要的，是在弘忍（的東山法）門下，學的是“楞伽義”，“此經唯心證了知，非文疏能解”，而不是《金剛經》的“應無所住，而生其心”。至於社會地位，慧能就更要甘拜下風，因為神秀是“兩京（洛陽，長安）法主，三帝（武后，中宗，睿宗）國師”（張說《大通禪師碑銘》），是“九江道俗戀之如父母，三河士女仰之猶山岳”（宋之問《為洛下諸僧請法事迎秀禪師表》）。這時期，慧能在邊遠地區的嶺南韶州傳法，聲勢當然差多了。
可是神秀死（公元706）後不過三十年，慧能的大弟子神會於開元二十二年（公元734）在滑台大雲寺設無遮大會，聲稱南宗的傳法譜係是：菩提達磨傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，慧能成為第六祖。不久之後，由神會或其門徒作的《六祖壇經》流行，五祖弘忍以《金剛經》教六祖慧能，以傳法信物袈裟付六祖慧能，就成為定論了。這是禪宗南統取代楞伽宗的過程。其所以能順利完成，胡適博士認為應歸功於神會的才學和膽量。其實，個人的才力終歸是助因，主因應該是，頓悟的設想簡便易行，適合更多人的口味。這有如飛機與火車對比，如果飛機票比火車票還便宜，為了早到目的地，人人都會坐飛機，火車站的售票處自然就冷落了。
5．4．3二祖慧可
上一節岔開一筆，談楞伽宗，是想說明，禪法在中土，南宗建立霸業之前，曾經有這樣一個相當長的階段。專就這一階段說，以神秀為代表的一系所說多真，以慧能為代表的一系所說多假。假，需要推翻嗎？也不盡然，因為：一，《楞伽師資記》承認慧能是弘忍的弟子；二，《楞伽經》與《金剛經》，作為修持方法的依據，恐怕實際的差別沒有名相的差別那樣大；三，南宗崇頓悟，反對繁瑣名相的辨析，是革新，為了托古改制，編造一些歷史也情有可原。因為情有可原，由這一節起採取寬容的態度：基本上順著舊傳的譜系，依次介紹。
初祖菩提達磨傳與慧可，慧可成為中土二祖。他俗姓姬，虎牢（在今河南）人。出家後法名神光，據說是向達磨求法，斷臂以表示決心，老師為易名慧可，有的書也稱僧可。他出家前讀儒道書不少，是個知識分子，感到“莊、易之書，未盡妙理”。改讀佛書，覺得氣味相投，於是出家，探究大小乘經典。四十歲從達磨學禪法，除了斷臂的傳說（一說是被賊砍掉）之外，還有“天大雨雪，（神）光堅立不動，遲明積雪過膝”的傳說。總之是非常用功。以後經過“安心”的問答，大概真得了達磨禪法的“髓”。於是達磨告訴慧可說：
昔如來以正法眼付迦葉大士，展轉囑累，而至於我。
我今付汝，汝當護持。並授汝袈裟，以為法信。 ……內傳法印，以契證心，外付袈裟，以定宗旨。後代澆薄，疑慮競生，雲吾西土之人，言汝此方之子，憑何得法？以何證之？汝今受此衣法，卻後難生，但出此衣並吾法偈，用以表明其化無礙。至吾滅後二百年，衣止不傳，法週沙界。 （《景德傳燈錄》卷三）
這段話裡不但有了付法傳衣的祖傳規定，而且有了二百年後衣不再傳（案為六祖慧能時）的懸記。這顯然都是後來編造的，因為楞伽宗的史料中沒有這些。但慧可有較深的造詣並不假，道宣《續高僧傳》記他答向居士來書（內有“迷悟一途，愚智非別”，“得無所得，失無所失”等語）的偈是：
說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如。
愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。
觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘。
末尾兩句表示即心是佛，不必另求無餘依涅槃，破得乾淨，算作南宗的二祖也不能說是強拉作親戚了。
慧可生在南北朝晚期，活動區域在北朝。有的書說他受誣告，被官府殺死。可是《續高僧傳》沒有這樣說，還說他趕上北周武帝滅法，如果是此事之後死的，他的年壽在九十歲以上了。
5．4．4三祖僧璨
僧璨，也寫僧粲，在禪宗幾祖中是個神秘人物，史料最少，《景德傳燈錄》說是“不知何許人也”。但在慧可傳中說“有一居士，年逾四十，不言名氏，聿來設禮而問師（慧可）”，推測也是個知識分子。與師慧可的問答仍是老一套：
“弟子（僧璨）身纏風恙，請和尚懺罪。”師曰；“將罪來，與汝懺。”居士良久雲：“覓罪不可得。”師曰：
“我與汝懺罪竟。宜依佛法僧住。”曰：“今見和尚，已知是僧，未審何名佛法？”師曰：“是心是佛，是心是法。法佛無二。僧寶亦然。”曰：“今日始知罪性不在內，不在外，不在中間，如其心然，佛法無二也。”大師深器之，即為剃髮，雲：“是吾寶也，宜名僧璨。”
其後當然是依例付法傳衣，僧璨取得三祖的資格。後來，到了北周武帝滅法時期，他在安徽太湖縣司空山一帶活動。可記的事有這樣三項。一是再向下付法傳衣。二是寫了“至道無難，唯嫌揀擇”的《信心銘》。三是死法稀奇，《楞伽師資記》記載：
大師曰：“餘人皆貴坐終，嘆為奇異。餘今立化，生死自由。”言訖，遂以手攀樹枝，奄然氣盡。
這類生時死時的花樣，當然都是好事者編造的。
5．4．5四祖道信
與僧璨相比，道信的地位重要多了，因為不只事蹟明確，而且住蘄州黃梅雙峰山，開創了東山法門，為弘忍傳法、慧能立宗準備了條件。他俗姓司馬，原籍河內，後徙於蘄州廣濟縣（在今湖北）。傳說在隋文帝開皇年間，他向僧璨求法：
有沙彌道信，年始十四，來禮師曰：“願和尚慈悲，乞與解脫法門。”師曰：“誰縛汝？”曰：“無人縛。”師曰：
“何更求解脫乎？”信於言下大悟。服勞九載。後於吉州受戒，侍奉尤謹。師屢試以玄微，知其緣熟，乃付衣法。
（《景德傳燈錄》卷三）
其後，隋末唐初，他曾住吉州、蘄春等地，最後住黃梅雙峰山三十多年，遠近道俗（包括名僧）來求法的很多。這表示，在弘忍以前，黃梅雙峰山已經成為有名的道場。
關於道信的禪法，《楞伽師資記》說了很多，反而不得要領，不知道宣《續高僧傳》的玄爽傳所說，玄爽從道信學得的禪法是“唯存攝念，長坐不臥，繫念在前”。看來他的修持方法是靜坐、觀心、攝心，還是因定發慧的一路。