黃省曾（1490—1546年），字勉之，號五嶽山人，吳縣（今江蘇蘇州）人，先世為河南汝寧人。嘉靖十年（1531年）以《春秋》鄉試中舉，名列榜首，後進士累舉不第，便放棄了科舉之路，轉攻詩詞和繪畫。王陽明在浙江講學時，他曾求學於門下，又請益於諶若水，學詩於李夢陽。著有《會稽問道錄》十卷。
黃勉之問：“'無適也，無莫也，義之與比。'事事要如此否？”
先生曰：“固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的；也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去；執著了今日不當受的，便一切不受去。便是'適''莫'，便不是良知的本體。如何喚得做義？”
黃勉之問：“上說：'無適也，無莫也，義之與比。'是不是事事都要如此呢？”
先生說：“當然應該事事如此，只是要有一個主宰才行。義，就是良知，明白了良知是主宰，才不會執拗。這就像接受別人的饋贈，有今天應該接受而改天不該接受的情況，也有今天不該接受而改天接受的情況。你要是執拗地認為今天該接受，就什麼都收下；今天不該接受，就什麼都不接受，如此就是'適''莫'了，也就不是良知的本體，這怎麼能稱作義呢？”
在王陽明這裡，義，就是良知，只要遵循良知，就能事事“無適”“無莫”，也就能做到“義”。
問：“'思無邪'一言，如何便蓋得三百篇之義？”
先生曰：“豈特《三百篇》？《六經》只此一言便可該貫。以至窮古今天下聖賢的話，'思無邪'一言，也可該貫。此外更有何說？此是一了百當的功夫。”
問先生：“孔子的'思無邪'一語，為什麼能概括三百篇的意思呢？”
先生說：“何止三百篇，整個儒家《六經》用這一句話也可以全部概括的，甚至古往今來的一切聖賢的言論，一句'思無邪'統統可以全部囊括。除此之外還有什麼可說的？這是一了百當的功夫。”
每一個人只有在自己的靈魂深處去掉私字，才能產生出崇高的、無限的道德力量。所以王陽明把“思無邪”看得比什麼都重要，認為包括《詩三百》在內的整個《六經》，乃至所有古今天下聖賢的言論主張，都可以用“思無邪”予以概括、總結。
問道心、人心。
先生曰：“'率性之謂道'，便是道心；但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰'微'；依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰'惟危'。”
問先生關於道心、人心的問題。
先生說：“'率性之謂道'，就是道心。在其中若添加了一些私慾，就是人心。道心原本無聲無味，因此說'微'；依從著人心去做，就有許多不安穩之處，因此說'唯危'。”
王陽明認為，道心即心的最高的境界，不夾雜人的私慾，體現出天道、天理，因後者是形而上的（“無聲無臭”），故說“道心唯微”；相反，人心是心的現實狀態，它夾雜了人的私慾，表現出人的種種缺點（“不安穩處”），故說“人心唯危”。
問：“'中人以下，不可以語上'，愚的人與之語上，尚且不進，況不與之語，可乎？”
先生曰：“不是聖人終不與語。聖人的心，憂不得人人都做聖人。只是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。”
問先生：“在上，孔子說：'中人以下，不可以語上'，愚笨的人教他高深的道理尚且沒進步，何況是根本不教他，這能行嗎？”
先生說：“不是聖人根本不教他。聖人心中憂慮的是不能人人都做聖人，只不過是人的資質不同，施教方法就不能一樣。對於中等水平之下的人，上來就給他講性、命，他也不會理解，必須得慢慢地一點一點地從簡單的知識起，慢慢去開導、啟發他。”
王陽明和孔子都認為，人的資質是不同的，要注意因人施教，根據個人不同的資質，應教授不同的內容。中等智力以上的，可以給他講授較難理解，比較深奧的問題；中等智力以下的就只能給他講授一些比較簡單的知識。
一友問：“讀書不記得如何？”
先生曰：“只要曉得，如何要記得？要曉得，已是落第二義了，只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體。”
問：“'逝者如斯'，是說自家心性活潑潑地否？”
先生曰：“然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也只如此。”
一個學友問先生：“讀書記不住，該怎麼辦呢？”
先生說：“只需要你讀明白道理，為什麼非要記住？讀明白書其實已經是次一等的要求了，最根本的是使自己的心本體光明。若僅求記住，就是沒讀明白書；如果只求讀明白書，就不能使自心的本體光明。”
問先生：“中的'逝者如斯'，這句話是說自己心性本體活潑潑的嗎？”
先生說：“是這樣的。必須時刻用致良知的功夫，才能活潑，方能像川流不息的江水一般。如果有片刻的間斷，就和天地的生機活潑不相似了。這是做學問的關鍵。聖人也只是這樣。”
王陽明這裡所說的自家本體，就是“活潑潑的”心性，學問不斷向內探求，最後的落實點就是“自家的本體”。照王陽明的意思，“此是學問極至處”。
問“志士仁人”章。
先生曰：“只為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為？若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白。比干、龍逄，只為他看得分明，所以能成就得他的人。”
問先生“志士仁人章”的問題。
先生說：“只因世人都把生命看得太重，也不問應死不應死，一定要委屈地保全性命，因而把天理丟到一邊。忍心傷害天理，還有什麼事幹不出來？做事如果違背了天理，就與禽獸一樣了。就算在世上苟且偷生千百年，也不過是做了千百年的禽獸。學者務必要在這等關鍵之處看清楚。比干、龍逄，只因他們看得清楚，所以才能成就他們的千古之仁。”
王陽明認為“志士仁人”應該“看穿生死”，以仁心天理為中心主宰最為重要，如果“違了天理，便與禽獸無異”。所以他強調要能夠看透“當死不當死”，如若是死，要死有所值。如果當死而怕死，昧了良心，害了天理，這種“偷生”，也不過與禽獸相同而已。
問：“叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於毀謗？”
先生曰：“毀謗自外來的，雖聖人如何免得？人只貴於自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著。卻若浮雲掩日，如何損得日的光明？若自己是個像恭色莊、不堅不介的，縱然沒一個人說他，他的惡慝終須一日發露。所以孟子說：'有求全之毀，有不虞之譽。'毀譽在外的，安能避得？只要自修何如爾。”
問先生：“中有一段'叔孫武叔毀仲尼'的記載，這麼大的聖人怎麼也免不了別人的誹謗呢？”
先生說：“毀謗是外來的，就算是聖人也在所難免。人只應注重自身修養。如果自己實實在在就是個聖賢，縱然別人全都毀謗他，也不能說倒他，其奈他何？這就如同浮雲遮日，如何能真的損壞太陽的光輝？如若他自己外表謙恭莊重，實則內心搖擺不定，縱然無人說他壞話，他內心的惡早晚有一天會暴露無遺。因此，孟子說：'有求全之毀，有不虞之譽。'毀譽來自外界，豈能躲避？只要能好好自我修煉，外來的毀譽又能如何呢？”
王陽明強調的是自修、自省、自知，強調的是一心按道義行事，對外界毀譽看得是比較淡的。他認為毀譽是外來的，根本無損於己，正像浮云無損於日光一樣，所以君子只貴自修，是不必去計較人家一時的非笑的。
劉君亮要在山中靜坐。
先生曰：“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。”
劉君亮要在山中靜坐。
先生說：“你要是以厭惡外物之心去靜中尋求，反倒會養成驕橫怠惰之氣了。你要是以不厭外物之心再到靜處去涵養，這樣可以。”
王陽明認為，靜坐修煉不是重點，致心之良知於事事物物才是真功夫。如果把“靜”理解為厭棄外物，物來無應，那就要像朱熹說的那樣了：“若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應，便是心都死了。”
王汝中、省曾侍坐。
先生握扇命曰：“你們用扇。”
省曾起對曰：“不敢。”
先生曰：“聖人之學，不是這等捆縛苦楚的，不是裝做道學的模樣。”
汝中曰：“觀'仲尼與曾點言志'一章略見。”
先生曰：“然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象。且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對。至於曾點飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態？及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象？聖人教人，不是個束縛他通做一般。只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得？”
王汝中、黃省曾陪先生坐著。
先生把扇子給他們，說：“你們用扇子吧！”
黃省曾忙站起來恭恭敬敬地說：“不敢，不敢！”
先生說：“儒家聖人的學問，不是如此束縛痛苦的，用不著裝出一副假道學的模樣。”
王汝中說：“這從裡孔子和曾點關於言志一章就能看出大概。”
先生說：“是這樣的。從這章可看出，聖人有何等寬廣博大的胸懷。孔子詢問弟子們的志向，子路、冉求、公西華都很嚴肅地做了回答。而那曾點卻是一副毫不在乎的樣子，自己跑到一邊鼓起瑟來，這是何等的狂態！當他說志向時，不針對老師的問題直接回答，滿嘴狂言。假設這事兒發生在程顥身上，或許早就是一番痛斥。孔聖人卻稱讚了曾點，這是何等的氣魄！聖人教育人，不是死守一個模式，碰上性格狂放的就從發揮狂之優勢處成就他，遇到性格狷介的就從潔身自好的優勢之處成就他，人的才能、氣質怎麼相同？”
在這裡，王陽明從用扇子發揮開來，說到孔子的胸懷和教育方法。孔子教育學生並不是使每個人都有一樣的行為方式，而是因人而異，使每個人的特性都表現出來。王陽明也認為，只要學生們都保存有內心的良知，行為如何表現並不重要。對狂者、狷者都可以從發揮其優勢之處而成就他。
先生語陸元靜曰：“元靜少年亦要解五經，志亦好博。但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。”
先生曰：“孔子無不知而作，顏子有不善未嘗不知。引是聖學真血脈路。”
先生對陸原靜說：“你雖然年輕也要註解五經，志向也是在博學。可孔子教育人只擔心人不能簡易，他所說的也都是怎樣化繁為簡的方法，只是現在人喜好廣博，好像孔子當年是教錯了似的。”
先生說：“孔子從來不寫他不清楚的事，顏回有不好的地方沒有不自知的，這正是聖人之學的真正脈絡。”
簡化“知識”使之變得直接易行是王陽明的重要思想，他認為，著述示人以形狀大略，才是“質樸”純真的表現，越是具有繁複的知識結構的學問就離“質”的境界越遠，而孔子、顏回只寫自己清楚和知道的東西，不至於讓人產生誤解，所以才成為聖學的真正脈絡。
何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：“汝輩學問不得長進，只是未立志。”
侯璧起而對曰：“珙亦願立志。”
先生曰：“難說不立，未是必為聖人之志耳。”
對曰：“願立必為聖人之志。”
先生曰：“你真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。”
洪初聞時，心若未服，聽說到不覺悚汗。
何廷仁、黃正之、李侯璧、王汝中、錢德洪陪先生坐著。先生環顧大家說：“大家的學問長進不大，主要是由於沒有立志。”
李侯璧站起來說：“我也願意立志。”
先生說：“不能說你沒立志，但你立的還不是一定要成為聖人的志。”
李侯璧回答說：“我願意立一定要成為聖人的志。”
先生說：“你真有做聖人的志向，良知就需純潔明亮。如果良知上還留有別的牽掛，就不是成為聖人的志向。”
錢德洪以前聽先生說立聖人之誌時，心裡還不太服氣，此時親耳聽到不覺悚然汗下。
王陽明對弟子立志的要求非常嚴厲，在他那裡，立志就是立為聖人之志。若弟子隨便說些立志的話，陽明是會嚴厲責備的。在陽明門下之弟子，老實用功即可，不必逞嘴上之快，陽明對弟子們的心性修為清清楚楚，稍有言過其實，陽明就不客氣地予以糾正。
先生曰：“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他，完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代？”
先生說：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，所有一切都由它產生，任何事物都不可與它相比。人如果使內心的良知歸复完全，無一絲缺陷，自然就會手舞足蹈，不知天地間還有什麼比這更快樂的？”
“與物無對”的境界，是王陽明誠意論的最高追求和最終體現。在這個既是整體性的，又是創造產生性的樂境界中，既不是抽象普遍的“理”，也不是具體個別的“情”得到確認或擴張，而是包含、融合了理和情的天地生意被體認，被展現。把個體自我的心意提升、匯於無限的天地生意，是實現“樂”的關鍵。
一友靜坐有見，馳問先生。
答曰：“吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說'致良知'。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番。只是'致良知'三字無病。醫經折肱，方能察人病理。”
有位朋友在靜坐中有所領悟，於是跑去與先生探討。
先生說：“以前我在滁州住時，見各位學生十分重視在知識見聞上辯論，嘴裡說的耳朵裡聽的都不一樣，不容易獲得真知，因此就教他們靜坐。過一段時間再檢查他們的進境，還是很有些時效的。但時間一久，逐漸產生了喜靜厭動、陷入枯槁的毛病。有的人專注於玄妙的解釋和感覺，藉以聳人聽聞。因此，我近來只是說'致良知'而不再提靜坐冥想。理解了良知，任你去靜處體悟、去事上磨煉都可以。良知的本體是無動無靜的，這正是學問的關鍵。針對這個問題，從在滁州時到現在，我也反复比較對照琢磨了多少次了，發覺只有'致良知'這三個字沒有問題。這如同醫生需要經過長期磨煉，方能了解人的病理。”
王陽明早期曾以靜坐教人收斂心神、以輔德行，但靜坐久了，一般學子便易於流入談玄說虛的神秘經驗中，或是喜靜厭動不務社會服務事業的缺點中。因此陽明中年以後對靜坐活動便不再重視，而是直接提致良知的心理修養功夫。
一友問功夫：“欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上周旋，又覺不見了。如何則可。”
先生曰：“此只認良知未真，尚有內外之間。我這裡功夫，不由人急心，認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一？”
又曰：“功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾帶，始得。”
有位學友問功夫：“做功夫時我想讓這良知能時時接續而不間斷，而在應付事物時則感到照管不過來，如果周旋於事又感覺良知不見了，到底該怎麼辦呢？”
先生說：“這只是對良知的領悟還不夠真切，所以才有內外不一致的感覺。我這個致良知的功夫不能急於求成。如果能掌握良知的主宰處，並切實地用功，自然會體悟透徹。到時就能內外交融、物我兩忘，又怎麼會有心、事不合一呢？”
先生又說：“不能在功夫上透悟良知的真機，心怎麼會持續充滿光輝呢？如果想透悟，不能僅依靠你的聰明智慧去理解，這需要心中渣滓渾化，沒有絲毫黏連阻滯才行。”
在王陽明看來，只有通過致良知的功夫，才能逐漸達到內外兩忘的境界，從而達到我與萬物為一體的精神境界。因此，王陽明主張要淨化主體心胸，使之超越私慾心智的束縛。
先生曰：“'天命之謂性'，命即是性；'率性之謂道'，性即是道；'修道之謂教'，道即是教。”
問：“如何'道即是教'？”
曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。”
問：“'不睹不聞'是說本體，'戒慎恐懼'是說功夫否？”
先生曰：“此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫，亦得。”
先生說：“'天命之謂性'的命即是性。'率性之謂道'的性即是道。'修道之謂教'的道即是教。”
問先生：“為什麼'道即是教'？”
先生說：“道就是良知，良知本來是完完全全的，是就是是，非就是非，是非只根據良知，這樣就不會再有閃失，這良知才是你的明師。”
問先生：“在《中庸》中，'不睹不聞'是不是說本體，'戒慎恐懼'是不是說功夫呢？”
先生說：“此處應相信良知的本體原本是不睹不聞的，也是戒慎恐懼的。戒慎恐懼不曾在不睹不聞上添加其他的東西。明白這一點，即便說戒慎恐懼是良知的本體，不睹不聞是致良知的功夫也行。”
“戒慎恐懼”與“不睹不聞”是“一”而不是“二”，只要人能在閒居獨處時努力追求至善，就能“致良知”，使人保持良知本體不受私慾誘惑而昏蔽。
問“通乎晝夜之道而知”。
先生曰：“良知原是知晝知夜的。”
又問：“人睡熟時，良知亦不知了。”
曰：“不知何以一叫便應？”
曰：“良知常知，如何有睡熟時？”
曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱闢，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體，故'上下與天地同流'。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。”
曰：“睡時功夫如何用？”
先生曰：“知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。”
又曰：“良知在夜氣發的方是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是'通乎晝夜之道而知'。”
問先生“中的'通乎晝夜之道而知'這句話怎麼理解”。
先生說：“良知原本就是知道晝夜的。”
又問先生：“當人熟睡時，良知也就沒有知覺吧。”
先生說：“如果沒有知覺，為什麼一叫就應答呢？”
問先生：“良知若是常知的，怎麼會有睡熟的時候呢？”
先生說：“夜晚都要休息，這是自然常理。夜里天地混沌，萬物的形狀和顏色都消失了，人的眼睛耳朵看不見聽不到，七竅都歇息了，此時正是良知收斂凝聚的時刻。天拂曉，萬物顯現，人也能聽到聲音，看到形狀、顏色，七竅的功能也恢復正常，這正是良知妙用開始發生之時。由此可見，人心與天體原本是一體的。因此孟子說'上下與天地同流'。如今的人，夜晚不擅長休息，不是沉睡不醒，就是胡思亂想、噩夢連連。”
問先生：“睡覺時如何用功夫？”
先生說：“知道白天如何用功夫，也就知道夜晚如何用功夫。白天良知是順應無滯的，夜裡良知是收斂凝聚的，有夢就是先兆。”
先生又說：“在夜氣下發的良知才是良知的本體，因為它沒有絲毫物慾摻雜其間。學者要在事物煩憂時仍如夜氣一般，就是'通乎晝夜之道而知'。”
王陽明認為，人心與天地一體，良知與天地交融無礙。作為政治社會裡的存在者，他懷有“萬物一體”的秩序理想，與共在者消除間隔，破除他者與自我的界限，從而在將“仁心”發揮到社會生活層面，進而在存在狀態上也實現人、我、物的無間無分，是王陽明對達成人類良善生活的希冀。
先生曰：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形。日月、風雷、山川、民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中髮用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只得順其良知之髮用，天地萬物俱在我良知的髮用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？”
先生說：“道家講虛，聖人豈能在虛上再添加一絲一毫的實？佛家說無，聖人豈能在無上再添加一絲一毫的有？然而，道家講虛是從養生上來說的，佛家說無是從脫離生死苦海上來說的。他們在本體上又添加這層意思，就不是虛無的本色了，對於心的本體有障礙。聖人所做的不過就是還良知的本色，更不會添加其他的意思。良知之虛就是天之太虛，良知之無就是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡是具有具體形狀樣貌的事物，都是在太虛無形之中生髮成長，誰又會成為天的障礙呢？聖人僅是順應良知的作用，天地萬物皆在我良知的範圍內運動。哪裡又會有什麼物事於良知之外成為障礙呢？”
王陽明援引了儒釋道的本體論思辨，把主要是以封建義理為核心的良知上升到本體的高度。他宣稱，良知與萬物一體，萬物也都在良知之內。心和良知、天理都是相通的，既是宇宙本原，又是萬物主宰，又是人內心的崇高德行的標準。
或問：“釋氏亦務養心，然要之不可以治天下。何也？”
先生曰：“吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看到幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”
或問“異端”。
先生曰：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。”
有人問：“佛教也十分重視養心，但是不可以據此治理天下，這是為什麼呢？”
先生說：“我們儒家所說的養心，從來也沒離開過具體事物而去空談養心，只是順應它的自然天性，這就是功夫。佛教卻要杜絕事物，將心當成幻相，漸漸走入到空寂中去了，似乎與世間事物毫無關係，當然是不可以據此治理天下了。”
有人問：“何為異端？”
先生說：“與愚男蠢女想的相同的，叫做同心同德；與愚男蠢女想的不同的，就叫做異端。”
在王陽明看來，儒釋兩家都旨在存養心性本體，但功夫有所不同：儒家養心不離事物，佛教則以事物為虛幻，一概置之不理，從而墮入虛寂。當有人直接問異端時，陽明並不像以往大多數傳統的儒者那樣很自然地指向佛道，而是回答，如果將一般的百姓排斥在外，就是異端。
先生曰：“孟子不動心，與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體，原是不動的。只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是'集義'，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。孟子'集義'工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地。此便是浩然之氣。”
又曰：“告子病源從'性無善無不善'上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內。有善有惡，又在物感上看，便有個物在外。卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此。悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹處。”
先生說：“孟子的不動心和告子的不動心，兩者的區別只在毫釐之間。告子僅在不動心上用功夫，孟子則直接從此心原本就不動上用功夫。心的本體原本不動。只因為言行有不符合義的，心才會動。孟子不討論心動與不動，只管去'集義'。若所行都是義，這個心自然就沒有可動之處。告子僅要此心不動，好似要按住自心一樣，如此，反把這個心生生不息的根給阻撓了，這不僅是徒勞無益，反而是有害的。孟子所講的'集義'功夫，自然可以把這個心修養得充實豐滿，沒有絲毫缺陷，這樣自然就會縱橫自在、鮮靈活現，此乃他所說的浩然之氣。”
先生又說：“告子的病根，是他認為性無善無不善。性無善無不善，這話就這麼說也沒什麼大毛病，但告子把它看得過於呆板，如此就有個無善無不善的性在心中，有善有惡，又多從事物上看，就有個物在心外。這樣就把人性分成了兩個方面，便會出差錯。無善無不善，性原本如此。悟得出來，只要這一句話就行了，再無內外之別。告子主張性在心內，物在心外，這足以看出他於人性上沒有看透。”
這裡，王陽明講了孟子和告子的不動心的細微差別，隨後他又談及“性無善無不善”。他認為告子的性無善無不善觀點本身並無大錯，只是告子執定這一點，把善惡看成只是由外物引起的，便有了片面性。
朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈唯草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”
朱本思問：“人先有虛靈，而後才有良知。像草、木、瓦、石之類，也有良知嗎？”
先生說：“人的良知，也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石沒有人的良知，那麼也就不可能成其為草木瓦石了。何止草木瓦石是這樣？天地如果沒有人的良知，也就不可能成其為天地了。天地萬物與人原系一體，其開竅的關鍵是人心的一點靈明，風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原本就是一體的。因此，五穀禽獸等皆可養人，藥石之類皆可治病。這是因為它們是一氣同體的，所以能夠相通。”
在論述良知與天地萬物的關係時，良知被王陽明賦予了普遍存在的意義。強調人類與宇宙萬物皆歸本於良知，統一於良知。這裡雖然講人與萬物有一氣相通之處，但總的來說還是強調“靈明”即“良知”是萬物的主宰存在的依據。
先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？”
先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來：便知此花不在你的心外。”
問：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”
先生曰：“唯是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得；人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀，燕賓客，心又忍得；至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。”
又曰：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。”
先生遊覽南鎮，一位朋友指著山岩中的花樹問：“先生認為天下沒有心外之物，比如這些花樹，它在深山中自開自落，與我的心有何關係呢？”
先生說：“你未觀賞這樹上的花時，此花與你的心同樣寂靜。你來欣賞這樹上的花時，花的鮮豔就被你感知了，從這兒就該知道此花不在你的心外了。”
有人問：“大人與物同為一體，而《大學》中為什麼又說厚薄呢？”
先生說：“只因為道理自然有厚薄。例如，人的身是一體的，用手腳去捍衛腦袋和眼睛，難道是刻意地要看輕手和腳嗎？而只是從道理上講就應該如此。同樣，對禽獸和草木一樣有著愛，但是卻拿草木去養禽獸，又怎忍得？對人和禽獸一樣有著愛，但宰殺禽獸去孝養親人、祭祀祖先、招待賓客，人心又怎忍得？對至親和路人一樣有著愛，但如果你只有一碗飯，得到就能活，得不到就會餓死，在此無法兩全的情形下，你先去救親人，而不救路人，人心又怎忍得？等等這些，都是因為從道理上講應該如此。至於我自己和骨肉至親，更不能分厚此薄彼。所以仁民愛物都是從這個簡單道理出發的，若此處能忍心，則會無所不忍了。《大學》上說的'其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！'實乃良知上的自然條理，不可逾越，這就是所謂的義。遵循這個秩序，就稱為禮；明白這個秩序，就稱為智；始終堅持遵守這個秩序，就稱為信。”
先生又說：“眼睛沒有本體，它就以萬物之色作為本體；耳朵沒有本體，它就以萬物之音作為本體；鼻子沒有本體，它就以萬物之氣味作為本體；嘴巴沒有本體，它就以萬物的味道作為本體；心靈沒有本體，它就以天地萬物感知的是非作為本體。”
王陽明認為，心與物同體，物不能離開心而存在，心也不能離開物存在。然而，人與物的價值卻有高下之別。當我們作道德實踐而出現了義務衝突時，便會選取價值較高者而犧牲價值較低者。這就是陽明所理解的《大學》的厚薄之道。陽明又認為，“物”作為“心”的認識對象而存在，是因為“人心與物同體”，“心”與“物”有某種互相感應的能力。
問“夭壽不二”。
先生曰：“學問功夫，於一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。”
問先生怎麼理解“夭壽不二”。
先生說：“做學問的功夫，可以把一切的聲名、利祿、嗜好等拋諸腦後。然而，若仍有一種貪生怕死的念頭存留在心，那麼學問功夫就一定會有融會貫通不到之處。人的生死之念，原本是從生身命根上帶來的，因此不能輕易去掉。如果能把生死看透，人心就會流轉無礙，才是盡性知命的學問。”
王陽明受到當權太監劉瑾的排擠，躲過了層層追殺，遠赴偏遠山區龍場驛站任職，在那裡他缺衣少穿，生活艱苦，這種情況下，他先是悟進退之道、“生死之念”，之後才能透升上去達到對天理、性命的徹悟。而正是基於這種心與理、人道與天命的貫通，王學才被人又評價為“盡性至命之學”。
一友問：“欲於靜坐時，將好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？”
先生正色曰：“這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子！”是友愧謝。
少間曰：“此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。”在座者皆悚然。
有位朋友問：“想要在安靜打坐時將好名、好色、好貨等病根兒逐一搜尋出來掃除廓清，只怕又是割肉療傷吧？”
先生嚴肅地說：“我這可是醫治人心的藥方，能完全剷除人的病根。即使他的本領再大，過了十數年也還是用得上。你如果不想用，就收起來，不要敗壞我的藥方。”這位朋友十分慚愧地向先生道了歉。
過了一會兒，先生說：“這恐怕也不是你的錯，一定是那些對我的主張略懂一些的學生對你講的，這倒是耽誤了你。”滿座學生誰都不敢吭氣。
王陽明也有回答不了的問題。他本是極有涵養的人，平日講學，任如何問難，總是勤勤懇懇地講說，這里為何動氣？剜肉做瘡怎樣講？肉喻天理，瘡喻人欲，剜肉做瘡者，誤天理為人欲，去人欲即傷及天理。對方的意思是說：“見了一星之火即撲滅，自然不會有燒房子的事，請問拿什麼東西來煮飯呢？換言之，把好貨之心連根去盡，人就不會吃飯，豈不餓死嗎？把好色之心連根去盡，人類豈不滅絕嗎？”這個問法，何等厲害！所以陽明憤然作色。
一友問功夫不切。
先生曰：“學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根？”
對曰：“致良知，蓋聞教矣，然亦須講明。”
先生曰：“既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是；又不肯用功，只在語言上轉說轉糊塗。”
曰：“正求講明致之之功。”
先生曰：“此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把麈尾提起。一日，其徒將其麈尾藏過，試他如何設法。禪師尋麈尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的麈尾，捨了這個，有何可提得？”
少間，又有一友請問功夫切要。
先生旁顧曰：“我麈尾安在？”
一時在座者皆躍然。
有位朋友問，當功夫不真切時怎麼辦？
先生說：“學問的功夫，我曾一句話概括完了，現在怎麼越說越遠，連根基都著不了呢？”
回答說：“致良知是曾經聽先生講過，但沒講明白。”
先生說：“既然你知道致良知，還有什麼可講明的？良知本身就是明白的，你踏實用功便是了，你不願意用功，只在言語上說，越說越糊塗。”
朋友說：“我正是想讓您講明致良知的功夫。”
先生說：“這也需要你自己探求，我沒有其他的辦法可以講。以前有一位禪師，別人來問佛法，他只是把拂塵提起來。有一天，他的徒弟把拂塵藏了起來，想看看他還怎麼回答。禪師找不到拂塵，只好空手做出提拂塵的樣子。我這個良知就是啟發人的拂塵，除此之外，還有什麼可提的？”
過了一會兒，又有一個學生問先生致良知功夫的要點。
先生四下看了看說：“我的拂塵在哪兒？”
一時間，在座的人都樂翻了。
功夫不真切應如何救治？陽明認為根本不是知識上如何提供方法的問題，而是心志貫徹與否的問題，因為道德良知人人心中本有，提起即是。但是弟子卻以為自己要問的就是良知如何提起的操作細節的問題，因此問得有理，所以還是詢問。陽明則講了禪師的故事，拂塵比喻佛教的本心本性，提起拂塵和提起手都只是說明要提起本心本性，實際下工夫而已，下了工夫之後自然會知曉其中的艱難之關鍵，而不需要再問更多的細節方法。
或問“至誠前知”。
先生曰：“誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠神幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免，聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。”
有人就《中庸》上的“至誠之道，可以前知”請教於先生。
先生說：“誠是實理，誠就是良知。實理的流暢運行就是神，它的初始萌動就是幾（預兆、苗頭的意思），具備誠、神、幾的人叫聖人。聖人對預知不怎麼重現。禍福降臨，聖人也在所難免。聖人只知曉契機，善於應付各種變化而已。良知不分前後，只要看出現在的契機，就能一了百了。如果存個前知的心，那就是私心，就是想要趨利避害。邵子（即邵雍，北宋哲學家、易學家）非常看重前知，就是因為他那趨利避害的私心沒有滌除乾淨。”
王陽明在這裡用“良知說”批評了“至誠前知”的思想，認為聖人不貴前知，只是致良知，見幾而動，遇變而通，行其所當行，對禍福不存有趨利避害之心。邵雍非常看重前知，心裡存有趨避的意思，是私慾的表現，不是聖人境界。王陽明在價值上貶低前知，不以其為聖人的至誠之道，但也沒有明確否定前知的存在。
先生曰：“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照，無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知。本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。”
先生曰：“'唯天下之聖為能聰明睿知'，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知，聖人只是一能之爾，能處正是良知。眾人不能，只是個不致知。何等明白簡易！”
先生說：“無知無不知，本體就是如此。這好比太陽，它沒有刻意要去照射宇宙間萬物，但又無物不照射。因此，無照無不照，原就是太陽的本體。良知本來是無知的，如今卻要它有知；良知本來是無不知的，如今卻懷疑它有不知。這些都是因為沒有完全相信良知罷了。”
先生說：“《中庸》中的'唯天下之聖為能聰明睿知'這句話，以前看時覺得是何等玄妙。如今看來，現在才曉得原來聰明睿智是人人所固有的。耳原本就聰，目原本就明，心原本就睿智，聖人只是能夠一一做到罷了，之所以能夠做到是因為他能致良知；普通人不能做到這點，只是因為不能致良知。這是多麼簡單明顯的道理啊！”
致良知，要認識到良知本體原本就具有二重性。良知正如太陽一般根本上無知也無善惡，知善知惡只是它的髮用。普通人如果能致良知，也就和聖人一樣，能夠“聰明睿知”了。
問：“孔子所謂'遠慮'，周公'夜以繼日'，與'將迎'不同。何如？”
先生曰：“'遠慮'不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，知思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人欲攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是'戒慎不睹，恐懼不聞'的功夫。見得時，其氣象與'將迎'自別。”
有人問：“孔子所說的遠慮，周公的夜以繼日思慮善否，與迎來送往有什麼區別？”
先生說：“遠慮並不是不著邊際地去思考，只是要存這個天理。天理自在人心，且亙古亙今，無始無終。天理即是人的良知，千思萬慮的目的不過是致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟慮，只是隨隨便便地隨事情轉，良知就變得粗陋了。但如果你只是在具體事上不著邊際地思考，就自以為是遠慮了，就不免有毀譽、得失、私慾摻雜其間，也就和迎來送往沒區別了。周公的夜以繼日思慮善否，其實是'戒慎不睹，恐懼不聞'的功夫。認識了這一點，自然就知道周公的氣象與迎來送往之別。”
天理即是良知是“知是行的主意”的進一步深化和發展，是從“良知即心之本體”的角度來闡明良知何以成為檢驗是非善惡的根據的。此乃良知之體。
問：“'一日克己復禮，天下歸仁'，朱子作效驗說，如何？”
先生曰：“聖賢只是為己之學，重功夫，不重效驗。仁者以萬物為體。不能一體，保己是私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是'八荒皆在我闥意'。天下皆與，其仁亦在其中，如'在邦無怨，在家無怨'，亦只是自家不怨。如'不怨天，不尤人'之意。然家邦無怨，於我亦在其中，但所重不在此。”
問先生：“在中，孔子說'一日克己復禮，天下歸仁'這句話，朱熹說這是關於效驗的學說，這種說法對嗎？”
先生說：“孔子對於自己的克己之學說，重視功夫而不重視效驗。仁者與萬物為一體。不能一體的，是自己的私慾還沒有克除乾淨。自己成全了仁的本體，那麼，天下都將歸於我的仁中，也就是'八荒皆在我闥'的意思。天下都能做到仁，我的仁也在其中了。比如'在邦無怨，在家無怨'，說的也是自身沒有怨恨，一如'不怨天，不尤人'的意思。但是，家邦皆無怨，我也就在其中了。只是，這不是該重視的地方。”
“為己”就是實現人的目的，“功夫”是指實踐功夫，實踐是目的性實踐，至於“效驗”，則是功利性、工具性的，所以不必過於重視。
問：“孟子'巧力聖智'之說，朱子云：'三子力有餘而巧不足。'何如？”
先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧力實非兩事，巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭。他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和只到得柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子？若謂'三子力有餘而巧不足'，則其力反過孔子了。巧力只是發明聖知之義，若識得聖知本體是何物，便自了然。”
問先生：“孟子主張'巧力聖智'之說，朱熹認為是'三子力有餘而巧不足'，先生怎麼看？”
先生說：“三個人（伯夷、伊尹、柳下惠）固然有力，但也有巧。巧和力並非兩回事，巧是用力時的巧，有力而無巧，只是空有其力。他們三個人若用射箭作比，就是一個人能站在地上射、一個人能騎在馬上射、一個人能遠射。他們能射到目標所示處，就可以稱為力；他們能命中目標，就可以稱為巧。但能站地上射的，上了馬就不會射了；騎在馬上能射的，射得又不夠遠，只能說他們各有所長，這就是才力各有不同。而孔子則兼有三個人的長處，但孔子的和只能達到柳下惠那樣的程度；孔子的清只能達到伯夷那樣的程度；孔子的以天下為己任的心情只能達到伊尹那樣的程度，沒辦法再增加了。如果像朱熹說的'三子力有餘而巧不足'，那麼，他們的力是超過孔子的。巧和力只是用來說明聖、智的。若明白了聖、智的本體是什麼，便就一目了然了。”
王陽明認為，巧與力在本體之外，不在本體之中，但巧和力並非兩回事。受本體髮用時，巧與力就是良知的外在表現，不受本體髮用的巧、力，必然與“良知”背道而馳。
先生曰：“'先天而天弗違'，天即良知也。'後天而奉天時'，良知即天也。”
“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非；只是非，就盡了萬事萬變。”
又曰：“是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。”
先生說：“'先天而天弗違'，說明天就是良知；'後天而奉天時'，說明良知就是天。”
“良知，其實就是判斷是非的心，是非僅是個好惡。明白好惡就窮盡了是非，窮盡了是非就窮盡了萬事的萬般變化。”
先生又說：“是非兩個字是一個大的框架，巧妙運用則在於個人領會。”
王陽明將良知代表人的本心，所以它也綜括了孟子所說的心之四端，把孟子的是非之心、羞惡之心合起來一起收於其良知上來講，一起皆是其良知之表現。只要有了良知這個大規矩，根據在不同場合、不同機緣下的巧妙運用，便可能應萬事、通萬物。
“聖人之知，如春天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日。雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之余光未盡處。困學功夫，亦是從這點明處精察去耳。”
先生說：“聖人的良知一如青天白日，賢人的良知就像有浮雲的天氣，愚人的良知好比陰霾滿天。雖然他們渾濁清明的程度有差別，但辨別黑白則是一致的。即便在昏黑的夜晚，也能隱約看出黑白，這說明太陽的光輝還沒完全被遮蔽。在逆境中學功夫，也只是從這一點光明處去細緻鑑察體會。”
愚人的良知就像陰霾天氣而灰暗不明，與聖人的萬里晴空和賢人的浮雲天氣不同，但還是能辨別黑白的，即使在夜裡，也隱隱綽綽有余光。這一點余光未盡，就是喚醒太陽、喚醒良知的希望所在。
問：“知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的。欲亦莫非人心合有否？”
先生曰：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在。雖云霧四塞，太虛中色像可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。”
有人問：“良知就像太陽，私慾就像浮雲。浮雲雖能一時遮蔽太陽，然而也是天上的氣應該有的，那麼私慾是不是也是人心所該有的呢？”
先生說：“喜怒哀懼愛惡欲，就是所謂的七情，這七情都是人心該有的，但是需要將良知理解清楚。例如陽光，不能說非得直射才算是陽光，一條縫隙所透出的明亮也是陽光。天空即便佈滿雲霧，只要太虛中還能分辨顏色和形式，均為陽光不滅處。不能因為雲能蔽日，就讓天不要生雲。七情順其自然地在人身心之上流轉，就都是良知的表現形式之一，因此不能把七情分成哪個好哪個壞。但是又不能太執著。執著，七情都稱為欲，都是遮蔽良知的。當然，稍有執著，良知就會發覺。發覺了就會克除遮蔽，也就回復了良知的本體。這些地方看明白了，才是簡易透徹的功夫。”
本體如陽光，是虛，是明，是自然；七情是雲，是霧。良知具有普照萬物的廓然大公胸襟，它可以使七情自然流行，可以覺察七情之不正，並可使不正歸之於正，但卻不能認七情為良知本體。
問：“聖人生知安行，是自然的，如何有甚功夫？”
先生曰：“知行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知安行的，只是依此良知實落盡孝而已；學知利行者，只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已；至於困知勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私慾所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的卻要思量做生知安行的事，怎生成得？”
問先生：“聖人生知安行是自然就能如此的，這還需要其他的功夫嗎？”
先生說：“知與行這兩個字就是功夫，不過是有淺深難易之別罷了。良知原本是精精明明的。例如，孝敬父母，生知安行的人只是依從良知切實地去盡孝道；學知利行的人只是要時時省察自己，努力依從良知去盡孝道；至於困知勉行的人，被蒙蔽禁錮已深，即便想依從良知去盡孝道，卻又被私慾所阻，因此不能盡孝道。這就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫，才能依從良知去盡孝道。聖人雖然是屬於生知安行的，但他的心裡不敢自以為是，所以他寧肯做困知勉行的功夫。然而，困知勉行的人則思量著做生知安行的事，那怎麼能行呢？”
在王陽明那裡，良知人人本有，但並非人人都能致良知。 “知行二字，即是功夫”，依良知所知而實落行之即是致良知。聖人也要做功夫，只不過聖人良知精明，做起來較易而已，而常人則蔽錮深，做起來困難一些罷了。
問：“'樂是心之本體'，不知遇大故於哀哭時，此樂還在否？”
先生曰：“須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處即是樂也。本體未嘗有動。”
有人問：“先生曾主張樂是心的本體，不知遇到大的悲慘變故哀哭之時，這個樂還在不在？”
先生說：“唯有痛哭之後才能樂，不哭就不會樂了。雖然是哭，此心卻得到了安慰，因而也就是樂。心的本體是沒有變化的。”
在陽明看來，樂的本質規定在於心安，只要能保持心安便是常快活，便是樂。倘遇人世悲戚之事大哭一場，而使心安，這哭也便是樂。可見樂並不簡單地等同於高興，它是人之內心在經受住自我拷問、自我監督之後的一種安詳平和，它的對立者不是悲哀而是愧疚，是心靈對自我監督的恐懼。
問：“良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子贊《易》，何以各自看理不同？”
先生曰：“聖何能拘得死格？大要出於良知同，便各為說，何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知，良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？”
有人問：“良知只有一個。周文王作卦辭，周公旦作爻辭，孔夫子作《周易》，是否各自看到的理不同？”
先生說：“聖人怎會呆板地死守舊模式呢？只要根本點是從良知出發，說法有所不同又能妨礙什麼呢？這就像一園子青竹，只要枝節相差不多，也就是大同了。但如果要是拘泥於每株竹子的每一枝節高低大小都相等，就不能體現造化的妙手了。要做的只是去認真培養良知，只要良知是同樣的，有點差異也無關緊要。你們若不肯用功，就像竹子連筍都沒有發出來，又到什麼地方去談論竹子的枝節呢？”
這裡，王陽明的深刻之處，在於竭力反對畫地為牢、作繭自縛。他認為，道德法則雖然有普遍性，但同時也要有具體性，因此不能“拘定枝枝節節”。
鄉人有父子訟獄，請訴於先生，侍者欲阻之。先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。
柴鳴治入問曰：“先生何言，致伊感悔之速？”
先生說：“我言舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的父。”
鳴治愕然，請問。
先生曰：“舜常自以為大不孝，所以能孝。瞽叟常自以為大慈，所以不能慈。瞽叟只記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我，不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽叟底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽叟亦做成個慈父。”
鄉下有一對打官司的父子來找先生判案。隨從想阻擋他們，先生要聽他們說的情況，然後說了很簡短的一番話，這對父子就相抱痛哭，最後和好離去了。
柴鳴治進來問：“先生您說了什麼話，讓他們父子倆這麼快就感動悔悟了？”
先生說：“我只是說了舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的父。”
柴鳴治感到十分驚訝，請問為什麼。
先生說：“舜常常自以為是最不孝的，因此他能孝；瞽叟常常自我感覺是最慈愛的父親，所以他不能慈愛。只記得舜是自己養育大的，現在卻不能使自己愉快，他不知道自己的心已轉移到後妻身上了，尚且說自己慈愛，所以就更加不能慈愛了。舜總是記著小時候父親是多麼愛他，而如今之所以不愛了，只因為自己盡孝還不夠。舜天天想夜夜思的都是檢討自己盡孝不夠的地方，因此他就更加孝順。等到瞽叟高興時，他只不過是恢復了本心原有的慈愛而已。所以，後世的人稱舜為古今能夠大孝的兒子，瞽叟也就變成了一個慈祥的父親。”
王陽明之所以能夠成功地解決矛盾，關鍵的就是他認為人人都是有良知的，只要讓人認識到這個良知，並循循善誘，就一定能夠在人的內心激起感情，最終通過內心的變化解決問題。王陽明就這樣輕而易舉地解決了父子告狀的問題，我們可以稱之為良知的妙用吧。
先生曰：“孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已。但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已了然，鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。”
先生說：“每次普通人向孔子請教有關問題，孔子事先都是沒