五六
還可看到，有的心極端地崇古，有的心則如飢如渴地愛新；求其秉性有當，允執厥中，既不吹求古人之所製定，也不鄙薄近人之所倡導，那是很少的了。這種情形是要轉為有大害於科學和哲學的；因為，這種對於古和新的矯情實是一種黨人的情調，算不得什麼判斷；並且真理也不能求之於什麼年代的降福——那是不經久的東西，而只能求之於自然和經驗的光亮——這才是永恆的。 ①因此，我們必須誓絕這些黨爭，必須小心勿讓智力為它們所促而貿然有所贊同。 ①參看一卷八四條。 ——譯者五七
專就自然和物體的單純法去思索自然和物體，這會使理解力破碎和散亂；專就其組合與結構去思索，則又會壓垮理解力而使之融解。這種分別在劉開帕斯（Leucippus）①和德謨克利塔斯學派與其他哲學相比之中就可看得清楚。那一學派是如此之忙於分子，以致很少注意到結構；其他學派則迷失於讚歎結構，以致沒有鑽到自然的單純的東西。
因此，這兩種思辨應當交替見用，俾使理解力既能深入又能概括，俾使上述那些不利之點以及由之而來的一些假象得以避免。 ①古希臘哲學家（公元前約四五○年生），阿勃德拉學派（school of Abdera）的創始人，首創原子論；德謨克利塔斯則是這學說的主要闡發者。 ——譯者五八
綜上所述，洞穴假像大部分生於幾種情況：或則先有一個心愛的題目佔著優勢，或則在進行比較或區分時有著過度的趨勢，或則對於特定的年代有所偏愛，或則所思辨的對像有偏廣偏細之病。這些就是我們為要屏絕和剔除洞穴假象而應在思想上有所準備和加以警戒的。概括地說來，凡從事於自然研究的人都請把這樣一句話當作一條規則：——凡是你心所佔所注而特感滿意者就該予以懷疑，在處理這樣問題時就該特加小心來保持理解力的平勻和清醒。
五九
市場假像是四類假象當中最麻煩的一個。它們是通過文字和名稱的聯盟而爬入理解力之中的。人們相信自己的理性管制著文字，但同樣真實的是文字亦起反作用於理解力；而正是這一點就使得哲學和科學成為詭辯性的和毫不活躍的。
且說文字，它一般地既是照著流俗的能力而構制和應用的，所以它所遵循的區分線也總是那對流俗理解力最為淺顯的。而每當一種具有較大敏銳性或觀察較為認真的理解力要來改動那些界線以合於自然的真正的區劃時，文字就攔在路中來抗拒這種改變。因此我們常見學者們的崇高而正式的討論往往以爭辯文字和名稱而告結束；按照數學家們的習慣和智慧，從這些東西來開始討論本是更為慎重的，所以就要用定義的辦法把它們納入秩序。可是在處理自然的和物質的事物時，即有定義也醫治不了這個毛病；因為定義本身也是文字所組成，而那些文字又生出別的文字。這就仍有必要回到個別的事例上來，回到那些成系列有秩序的事例上來。關於這一點，等我討論到形成概念和原理的方法與方案時，我立刻就會談到。
六○
文字所加於理解力的假像有兩種。有些是實際並不存在的事物的名稱（正如由於觀察不足就把一些事物置而不名一樣，由於荒誕的假想也會產生一些“有其名而無其實”
的名稱出來）；有些雖是存在著的事物的名稱，但卻是含義混亂，定義不當，又是急率而不合規則地從實在方面抽得的。屬於前一種的有“幸運”、“元始推動者”①、“行星的軌圈”②、“火之元素”③以及導源於虛妄學說的其他類似的虛構。這一種的假像是比較容易驅除的，因為要排掉它們，只須堅定地拒絕那些學說並把它們報廢就成了。 ①克欽引《新工具說明》中的解釋說：徒勒梅（Claudius Ptolemy）的天文學體系設想，有一個至大無外的圈子或空球，把一切圈子也即行星和恆星的各個軌圈都包收在內，它自己帶動著所有這些圈子每二十四小時繞行地球一周；它就叫作“原始推動者”。
——譯者②克欽註釋說：據設想，這些軌圈乃是實在的晶樣的圈子，眾星都安置在裡邊；在行星的那些圈子外邊還有一個圈子，所有的恆星都係在上面，彌爾頓（John Milton）有詩道：“那些恆星，固定在它們那飛行的軌圈中”。見第五卷一七六行。
——譯者③參看一卷四五條和注。 ——譯者至於後一種，即由錯誤和拙劣的抽象而發生的那一種，則是錯綜糾結，並且紮根很深。請以“潮濕的”這樣一個詞為例，試看它所指稱的幾個事物彼此間有多少一致之處，就會看到“潮濕的”一詞乃只是這樣一個符號，被人們鬆散地和混亂地使用著，來指稱一大堆無法歸結到任何一個恆常意義的活動。它可以指稱一種容易把自己散佈於任何其他物體周圍的東西；也可以指稱一種本身不定而且不能凝固的東西；也可以指稱一種易向各方縮退的東西；也可以指稱一種容易把自己分開和拋散的東西；又可以指稱一種容易把自己聯結和集合起來的東西；它還可以指稱一種易於流動並易被開動的東西；還可以指稱一種易於貼附他物而把它浸濕的東西；也還可以指稱一種易於做成液體或本系固體而易於溶化的東西。這樣，當你來使用這個詞的時候，如用這一個意義，則火焰可以說是潮濕的；如用另一個意義，則空氣可以說不是潮濕的；如再換用一個意義，則微塵可以說是潮濕的；如另換用一個意義，則玻璃亦可說是潮濕的。在這裡，我們就很容易看出，原來這個概念只是從水和一般普通液體抽象而得，並未經過什麼適當驗證的。
不過文字中的歪曲性和錯誤性是有若干不同程度的。錯誤最少的一類之一是些實體的名稱，特別是那最低一種的並經很好地演繹而得的名稱（如“白堊”和“泥”這概念就是妥當的，“地”這概念就是不妥當的）；錯誤較多的一類是關於活動的字眼，例如“生成”、“壞滅”、“改變”等等；至於錯誤最甚的則是關於屬性（作為感官的直接對象的屬性除外）的字眼，如“重”、“輕”、“稀”、“濃”之類。不過在所有這些情形當中，總有一些概念必然比另一些概念略好一點，這個差別是與人類感官所接觸事物的豐富程度的不同成比例的。
六一
劇場假像不是固有的，也不是隱秘地滲入理解力之中，而是由各種哲學體系的“劇本”和走入岔道的論證規律所公然印入人心而為人心接受進去的。若企圖在這事情上進行辯駁，那是與我以前說過的話相違了——我曾說過：我和他們之間既在原則上和論證上都無一致之處，那就沒有辯論之餘地①。
而這樣卻也很好，因為這樣便不致對古人的榮譽有所觸動。古人們並未遭受任何樣的貶抑，因為他們和我之間的問題乃僅是取徑的問題。常言說得好，在正路上行走的跛子會越過那跑在錯路上的快腿。不但如此，一個人在錯路上跑時，愈是活躍，愈是迅捷，就迷失得愈遠。
我所建議的關於科學發現的途程，殊少有賴於智慧的銳度和強度，卻倒是把一切智慧和理解力都置於幾乎同一水平上的。譬如要畫一條直線或一個正圓形，若是只用自己的手去做，那就大有賴於手的堅穩和熟練，而如果借助於尺和規去做，則手的關係就很小或甚至沒有了；關於我的計劃，情形也正是這樣②。但是，雖說針對某種特定對象的駁斥實屬無益，關於那些哲學體系的宗派和大系我卻仍須有所論列；③我亦要論到那足以表明它們是不健全的某些表面跡象；④最後我還要論列所以發生這樣重大的立言失當和所以發生這樣持久而普遍一致的錯誤的一些原因。 ⑤這樣，可使對於真理的接近較少困難，並可使人類理解力會比較甘願地去滌洗自身和驅除假象。 ⑥①參看一卷三五條。 ——譯者
②參看一卷一二二條。 ——譯者
③見一卷六二至六五條。 ——譯者
④見一卷七一至七七條。 ——譯者
⑤見一卷七八至九二條。 ——譯者
⑥參看一卷七○條末尾。 ——譯者
六二
劇場假象，或學說體系的假象，是很多的，而且是能夠亦或者將要更多起來的。迄今多少年代以來，若不是人心久忙於宗教和神學；若不是政府，特別是君主政府，一向在反對這種新異的東西，甚至連僅僅是思考的東西也反對，以致在這方面辛苦從事的人們都有命運上的危險和損害，不僅得不到報酬，甚且還遭受鄙視和嫉視；——若不是有這些情形，那麼無疑早就會生出許多其他哲學宗派，有如各家爭鳴燦爛一時的古代希臘一樣。正如在天體的現象方面人們可以構出許多假設，同樣（並且更甚）在哲學的現象方面當然亦會有多種多樣的教條被建立起來。在這個哲學劇場的戲文中，你會看到和在詩人劇場所見到的同樣情況，就是，為舞台演出而編制的故事要比歷史上的真實故事更為緊湊，更為雅緻，和更為合於人們所願有的樣子。
一般說來，人們在為哲學採取材料時，不是從少數事物中取得很多，就是從多數事物中取得很少；這樣，無論從哪一方面說，哲學總是建築在一個過於狹窄的實驗史和自然史的基礎上，而以過於微少的實例為權威來做出斷定。唯理派的哲學家們只從經驗中攫取多種多樣的普通事例，既未適當地加以核實，又不認真地加以考量，就一任智慧的沉思和激動來辦理一切其餘的事情。
另有一類哲學家，在辛勤地和仔細地對於少數實驗下了苦功之後，便由那里大膽冒進去抽引和構造出各種體系，而硬把一切其他事實扭成怪狀來合於那些體系。
還有第三類的哲學家，出於信仰和敬神之心，把自己的哲學與神學和傳說糅合起來；其中有些人的虛妄竟歪邪到這種地步以致要在精靈神怪當中去尋找科學的起源。
這樣看來，諸種錯誤的這株母樹，即這個錯誤的哲學，可以分為三種：就是詭辯的、經驗的和迷信的。
六三
第一類中最顯著的例子要推亞里斯多德。他以他的邏輯①敗壞了自然哲學：他以各種範疇範鑄出世界；他用二級概念的字眼強對人類心靈這最高貴的實體賦予一個屬類；②他以現實對潛能的嚴峻區分來代行濃化和稀化二者的任務（就是去做成物體體積較大或較小，也即佔據空間較多或較少）；③他斷言單個物體各有其獨特的和固有的運動，而如果它們參加在什麼別的運動之中，則必是由於一個外因；此外他還把無數其他武斷的限制強加於事物的性質。總之，他之急切於就文字來對問題提供答案並肯定一些正面的東西，實遠過於他對事物的內在真理的注意；這是他的哲學的一個缺點，和希臘人當中其他著名的體系一比就最看得明白。如安那撒格拉斯（An axagoras）的同質分子遍在說、④劉開帕斯和德謨克利塔斯的原子說、⑤帕米尼底斯（Parmenides）的天地說、⑥安庇多克里斯（Empedocles）的愛憎說，⑦以及赫拉克利泰所主張的物體皆可融解為無所差別的火質而復重鑄為各種固體的學說⑧等等，——他們都有些自然哲學家的意味，都有些屬於事物性質、屬於經驗和屬於物體的味道；而在亞里斯多德的物理學中，則除邏輯的字眼之外便幾乎別無所聞；而這些字眼，他在他的形而上學當中，在這一更莊嚴的名稱之下，以居然較像一個實在論者而不大像一個唯名論者的姿態，還又把它們玩弄了一番。在他的關於動物的著作⑨和問題集以及其他論著當中，誠然常常涉及實驗，但這事實亦不值得我們予以任何高估。因為他是先行達到他的結論的；他並不是照他所應做的那樣，為要構建他的論斷和原理而先就商於經驗；而是首先依照自己的意願規定了問題，然後再訴諸經驗，卻又把經驗彎折得合於他的同意票，象牽一個俘虜那樣牽著它遊行。這樣說來，在這一條罪狀上，他甚至是比他的近代追隨者——經院學者們——之根本拋棄經驗還要犯罪更大的。 ①拉丁本原文為dialectica。 ——譯者②克欽指出，這或許是指亞里斯多德在“DeAnima”一書第二卷第一章第七和第十一節中對心靈所下的定義而言。按：那個定義是說，“心靈乃是自然有機物體中的潛在心靈的現實化”；這樣一來，就把心靈分為現實的和潛在的兩個屬類，亦就是對心靈多賦予了後者一個屬類。而所謂“現實”和“潛在”則是二級概念的字眼。按經院派的邏輯的術語說，凡關於具體事物的性質、類別以及具體事物與具體事物之間的關係的概念，叫作初級概念（first intention）；凡關於初級概念的性質、類別以及初級概念與初級概念之間的關係的概念，則叫作二級概念（second intention）——例如“現實”對“潛在”就正是指稱這類關係的字眼。 ——譯者③弗勒指出，這似乎是指亞里斯多德在《Physica》一書第四卷第五章中的一種說法而言。按：愛歐尼亞學派的安那克西曼尼斯（Anaximenes）曾首先提出濃化與稀化來說明某些元素的相互轉化，例如水是濃化了的空氣，空氣是稀化了的水。亞里斯多德有見於此，認為二者是互為潛能與現實，於是就把濃化和稀化這兩個性質轉為現實對潛能這一對概念。培根對這一點的指責似乎是說：濃化和稀化是物質的性質，有著自己的任務，就是去做成物體體積較大或較小，亦即佔據空間較多或較少，這些正是自然哲學所應觀察和研究的；而在亞里斯多德的物理學中卻把它們化為邏輯的字眼，這是亞里斯多德以他的邏輯敗壞自然哲學的又一點。 ——譯者④古希臘哲學家（公元前約四三○年）。他的學說，要點如下：一切東西都由與它同質的分子（homaeomera）所構成，例如骨的分子同於骨，血的分子同於血，這叫作“種子”；和安庇多克里斯所講的火、空氣、土、水四種元素各為一個“根子”不同，“種子”是每一個都包含著這四種元素；因此，“在一個世界裡的東西不是可以像用一把斧子般把它們分開或切斷的”，每一東西當中都有其它東西的“部分”在內；至於“種子”與“種子”之間以及東西與東西之間的不同，則是因為它們彼此間相互含有的“部分”多少不同：這就是安那撒格拉斯的同質分子遍在說。 ——譯者⑤關於這兩位哲學家，已見一卷五一、五七兩條的腳註。他們的原子論要點如下：
一切物體都由一些小到知覺不到的、不可分的、堅固不變的分子即原子所構成，這些原子在質上沒有差別，差別只在形狀、方位和排列，在這些方面的千差萬別的花樣就形成物體的千差萬別的屬性；這些原子，通過虛空，遊蕩於無限的空間之中，一切東西之生成乃是它們運動和偶然湊攏的結果。 ——譯者⑥古希臘哲學家（公元前第六至第五世紀），伊里阿學派領袖。亞里斯多德在“Metaphysica”一書第一卷第五章曾有如下的敘述：帕米尼底斯既然宣稱除存在外別無不存在的東西存在，所以他就認為存在必然為一，而別無其他東西存在；可是他又被迫隨循眼見的事實，假認在法式上為一的東西在我們感覺上則多於一，於是他就舉出兩個原因亦即兩個原理，那就是熱和冷，亦即火和土；並把前者列於存在，把後者列於不存在。培根所說帕米尼底斯的天地說（coelumetterra），或許是據此而言。 ——譯者⑦古希臘哲學家（公元前約四九○至四三○年）。他提出土、水、空氣和火為四大元素的學說，認為一切東西都由這四者混合而成；而愛和憎則為運動的原因，從而亦為這些元素所以混合的原因。 ——譯者⑧見一卷四二條腳註。 ——譯者⑨在生物學方面，亞里斯多德有“Historia Animalium”、“De PartibusAnimalium”、“De Motuet De Incessu Animalium”、“De Generatione Animalium”
等著作。 ——譯者
六四
經驗派哲學所產生的教條卻比詭辯派或唯理派還要畸形怪狀。因為它的基礎不是得自普通概念之光亮（這種光亮雖然微弱和浮淺，卻不論怎樣是普遍的，並且這種概念的形成是參照到許多事物的），而只是得自少數實驗之狹暗。因此這樣一種哲學，在那些日日忙於這些實驗而其想像力又被它們所沾染的人們看來是可然的，並且只能是準確的；而在一切其他的人看來則是虛妄的和不可信的。關於這方面，在煉金家及其教條當中有著顯而易見的例子，雖然在這些時候除在吉爾伯忒①的哲學當中再難在別處找到這種例子了。對於這一類的哲學，有一點警告是不可少的：我已先見到，假如人們果真為我的忠告所動，竟認真地投身於實驗而與詭辯的學說宣告永別，但隨即跟著理解力的不成熟的躁進而跳躍或飛翔到普遍的東西和事物的原則，那麼這類哲學所孕的莫大危險是很可顧慮的。對於這個毛病，我們甚至在此刻就該準備來防止它。 ①參看一卷五四條和腳註。 ——譯者六五
迷信以及神學之糅入哲學，①這對哲學的敗壞作用則遠更廣泛，而且有著最大的危害，不論對於整個體系或者對於體系的各個部分都是一樣。因為人類理解力之易為想像的勢力所侵襲正不亞於其易為普通概念的勢力所侵襲。那類好爭的、詭辯的哲學是用陷阱來困縛理解力；而這類哲學，由於它是幻想的、浮誇的和半詩意的，則是多以諂媚來把理解力引入迷途。因為人在理解方面固有野心，而在意志方面的野心也復不弱，特別在意氣昂揚的人更是如此。
關於這類哲學，在古希臘人當中有兩個例子：畢達哥拉斯（Pythagoras）②是一個刺眼的例子，他是把他的哲學和一種較粗糙的、較笨重的迷信聯結在一起；另一個是柏拉圖（Plato）及其學派，③則是更為危險和較為隱微的。在其他哲學的部分當中，同樣也表現出這個情形，如人們引進了抽象的法式，引進了目的性原因和第一性原因，而在最多數情節上卻刪除了中間性原因，以及類此的情況。在這一點上，我們應當加以最大的警惕。因為要尊奉錯誤為神明，那是最大不過的禍患；而虛妄之易成為崇敬的對象，卻正是理解力的感疫性的一個弱點。而且現代一些人們④正以極度的輕浮而深溺於這種虛妄，竟至企圖從《創世記》第一章上，從《約伯記》上，以及從聖書的其他部分上建立一個自然哲學的體系，這乃是“在活人中找死人”。 ⑤正是這一點也使得對於這種體系的禁止和壓製成為更加重要，因為從這種不健康的人神糅合中，不僅會產生荒誕的哲學，而且還要產生邪門的宗教。因此，我們要平心靜氣，僅把那屬於信仰的東西交給信仰，那才是很恰當的。 ⑥①參看一卷八九條。 ——譯者②古希臘哲學家（公元前約五七二至四九七年）；曾在意大利南部克魯頓（Kroton）地方聚徒結社，既是宗教團體，又是學術宗派，稱為“畢達哥拉斯之徒”
（Pythagoreans），大盛於公元前第六世紀後五十年，至第四世紀末葉漸熄。
培根指責他以迷信或宗教糅入哲學，又稱他為神秘主義者（見一卷七一條），他把宗教上的潔淨觀念引入生活和學術：除奉行某些食戒和某些儀式外，並認定以藥物潔淨肉體，以音樂潔淨靈魂。他主張輪迴說或再生說。他的數理哲學亦帶有神秘主義：認為奇數與偶數的對立同於法式與質料的對立，認為“一”同於理性，“二”同於靈魂。 ——譯者③古希臘哲學家（公元前四二八（七）至三四八（七）年），雅典（Athens）人；二十歲從學於蘇格拉底（Socrates）；三十出遊，學到蘇格拉底以前一些學派的哲學知識；四十返雅典，創立學園（Academy），聚徒講學，亞里斯多德即其弟子之一。
培根指責柏拉圖的哲學有迷信和宗教成分，具體地說，是指他的憶往說（doctrineof Reminiscence，見《Meno》和《Phaedo》兩篇對話）；但主要的是一般地指他的絕對理念說（doctrine of absolute Ideas）。培根還說過，柏拉圖以自然神學敗壞了自然哲學（見一卷九六條），這話可資參證。
至公元第三世紀，新柏拉圖主義更發展了柏拉圖思想的神秘的一面。 ——譯者④克欽指出，這或許是指弗洛德（Robert Fludd，一五七四至一六三七年，醫生和通神學者）而言；他著有《摩西哲學》一書，就是根據《創世記》頭幾章建立起一個物理學概略。
還有赫欽遜（John Hutchinson，一六七四至一七三七年，一個神學狂熱者，著有《關於宗教的一些思想》一書，從聖經引繹出一切宗教和哲學），亦屬這一流人物。 ——譯者⑤此成語出自《路加福音》第二四章第五節。培根在“De Augmentis Scientiarum”
一書第九卷中曾再次引用。 （按：照上文讀來，似乎應說是“在死人中找活人”才對。
——譯者）⑥克欽指出，這是暗指馬太福音第二二章第二一節。弗勒提示說：“我們必須記住，這種情操，在我們今天已經成為老生常談，在培根的時代卻是新奇的，幾乎講不通的。”
——譯者
六六
以上略論或是建立在普通概念上，或是建立在少數實驗上，或是建立在迷信上的各種體系的一些為害不淺的權威，就講到這裡。餘下要講的還有思辨的錯誤題材，特別是自然哲學中的錯誤題材。人類理解力有見於在機械性方術當中物體變化主要在於拼合或分離，為這一觀感所沾染，就進而想像事物的普遍性質中亦有類似情形。元素的構想以及元素會合乃成自然物體的構想，就是由這個根源而來的。再者，人們既思想自然是自由地動作，同時又遇見各類事物的不同種屬，動物有若干種，植物有若干種，礦物有若干種；由此他們就很便當地過渡到一種想法，認為自然中原有某些始基法式是自然意欲加以推演的，而其餘的花樣則是出於自然在實現其工作的過程中受阻出軌，或是出於不同種屬的相互衝突和相互串種。由於前一個揣想，我們就有所謂元素性的始基屬性；①由於後一個揣想，我們就有所謂隱秘本性②和種屬性德；而二者實都屬於思想的空洞綱目，心靈於此獲得休歇，也因此而捨其較堅實的事業。
醫生們致力於物質的二級屬性，即致力於吸力、拒力、稀化、濃化、擴張、收斂、消散、成熟以及其他類似的動作，這是較為合於目的的；若不是有上述兩點綱目（即元素性屬性和種屬性德）把他們的正確觀察敗壞在這些別的事情上——即不是把這些二級屬性歸結到始基屬性及其隱微而無從較量的混合物，就是不去用更深和更辛勤的觀察來把它們推展到三級、四級的屬性，而使這種鑽研在中途夭折下來——則他們早就做出更大得多的進步了。並且上述這一類的力量（我不說相同的，而說相似的）還不應僅在有關人體的醫藥方面來尋求，在一切其他物體的變化方面也是應當去尋求的。 ①元素性屬性（見一卷四五條注）就叫始基屬性。物體的一切其他屬性，凡由這些始基屬性配合和互化而成的，則叫作二級屬性。 ——譯者②弗勒引牛頓在《光學》第三卷中的一段話說：“亞里斯多德學派所謂隱秘本性，不是指各種明顯的性質，而是說各個物體中隱有一些性質，為產生明顯結果的一些不可知的原因。這種隱秘本性的說法阻礙了自然科學的進步，所以近代人把它排斥了。若只告訴我們說，一切事物都有一種隱秘的種屬本性，會產生出明顯的結果，這等於什麼也沒有告訴我們。”——譯者但遠遠更大的一個毛病還在於：他們所取作思辨對象和探究對象的乃是事物“所從以”產生的一些靜的原理，而不是事物“所藉以”產生的一些動的原理。 ①前者只歸趨於談論，後者才是歸趨於事功的。至於在自然哲學方面已被公認的體系當中所有關於運動的一些流俗的區分，如所謂生成、壞滅、增大、減小、變易和位置移動等，也沒有任何價值可言。他們的意思無疑只是這樣：一個物體如在其他各方面都無變化而卻從它的地位上動了，這就是“位置移動”；它如在地位上沒有改變，在本質方面也沒有改變，而卻在屬性中有所改變，這就是“變易”；一個物體如果由於有所改變而體積和容量不同於前了，這就是“增大”或“減小”；它如果改變到一種程度以致本質和實質都變掉而轉為另一個東西，這就是“生成”和“壞滅”。所有這些都只是通俗之說，絲毫沒有深入到自然裡面，因為它們都只是運動的度量和界限，而不是運動的種類。他們所示及的乃是“到何程度”，而不是“用何方法”或“從何根源”。因為他們沒有提示到任何關於物體的慾求和關於物體各分子的發展的東西；他們只是當運動已使事物在感官面前呈現為顯然大異於前時，才開始標誌其區分。 ②即當他們願就運動的原因有所提示並據以樹立一種區劃時，他們卻又以極度的疏忽只提出了自然運動與強力運動之分；③這區分實乃完全出自流俗概念，因為一切強力的運動事實上也是自然的，外來的能生力量只不過是促使自然動作異於故常罷了。但是，拋開這一切不談，如果有人觀察到（舉例說吧）物體中有一種欲求要相互貼靠，俾自然的統一體不致大有間離和斷裂而造成一個虛空；如果又有人說物體中有一種欲求要保持其自然的體積或張度，所以每當遭到向裡壓縮或向外擴展的時候就立刻起而奮鬥以圖恢復其自己，並重複回到原來的容量和廣袤；或者如果再有人說物體中還有一種欲求要趨聚於性質相類的塊體，例如濃厚的物體趨聚於地的球面，稀薄的物體則趨聚於天的圓周；——那麼，所有這些和類似的運動才真正是屬於物理一類的運動；④而另外的那些則完全是邏輯的和繁瑣哲學的東西，這從這一比照當中也可以看得十分明白了。 ①弗勒註釋說，這個毛病是說人們只注意於質料因而忽略了能生因。 ——譯者②克欽指出，培根在這裡所非難的正是亞里斯多德在《Categories》一書中所舉的六種運動。 ——譯者③關於這一點，參看二卷四八條中所論第三種運動即自由運動，那裡有進一步的說明。 ——譯者④參看二卷四八條，培根自己在那裡舉出了十九種真正屬於物理一類的運動。 ——譯者此外還有一個並非較小的毛病，就是：在他們的哲學和思辨當中，他們的勞力都費在對事物的第一性原則和對自然中具有最高普遍性的一些東西的查究和處理；而其工作的效用和方法都是完全出自中間性的事物。由於這樣，所以人們一方面則要對自然進行抽象，不達到那潛而不現、賦形缺如的物質不止，另一方面則要把自然剖解到直抵原子方休。而這兩個東西又怎樣呢？它們即使是真的，也不能對人類福利有多少作用。