五
最後， 我要討論顧頜剛先生的《從（呂氏春秋） 推測（老子＞之成書年代》（《史學年報》四，頁一三——四六）的考據方法。此文的一部分，我在上節已討論過了。 現在我要討論的是他用《呂氏春秋》 引書的“例”來證明呂不韋著書時《老子》還不曾成書。
顧先生此文的主要論證是這樣的：
第一，《呂氏春秋》所引的書是不憚舉出它的名目的。所以書中引的《詩》和甚多，《易》也有，《孝經》也有，《商箴》《週箴》也有，皆列舉其書名。又神農、 黃帝的話， 孔子、墨子的話，……亦皆列舉其人名。 ”這是顧先生說的《呂書》“引書例”。
第二，然而“《呂氏春秋》的作者用了《老子》的文詞和大義這等多，簡直把五千言的三分之二都吸收進去了，但始終不曾吐出這是取材於《老子》的。”
因此顧先生下了一個假設：“在《呂氏春秋》著作的時代，還沒有個本《老子》存在。”
我對於顧先生的這種考據方法，不能不表示很深的懷疑。我現在把我的懷疑寫出來供他考慮。
第一，替古人的著作做“凡例”，那是很危險的事業，我想是勞而無功的工作。古人引書，因為沒有印本書，沒有現代人檢查的便利；又因為沒有後世學者謹嚴的訓練，錯落幾個字不算什麼大罪過，不舉出書名和作者也不算什麼大罪過，所以沒有什麼引書的律例可說。如孟子引孔子的話，其與可以相對勘的幾條之中，有絕對道嚴不異一字的（如卷三，“里仁為美，擇不處仁，焉得智”），有稍稍不同的（如卷五“大哉堯之為君”一章），有自由更動了的（如卷五“君幕聽於家宰” 一章，又卷六'陽貨欲見孔子”一章，又卷十四“孔子在陳”一章），也有明明記憶錯誤的（如卷三“夫子聖矣乎” 一段，對話的M論語》作公西華，《孟子》作子貢，文字也稍不同。又如卷〔'生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”，桃劇作孔子告樊遲的話，而《孟子》作曾子說的話人我們若論作孟子引書凡例，將從何處作起？
即以《呂氏春秋》引用《孝經》的兩處來看，就有絕對不同的義例：
一、《察微》篇（卷十六）
雅經》曰：高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長寧富也。富貴不離其身，然後能保其社稷而和其民人。以孝經儲煥章》）
二、《孝行覽》（卷十四）
故愛其親不敢惡人，故其親不敢慢人。愛散盡於事親，光耀加於百姓，究於四海。此天子之孝也。 （《孝經·天於章》）
前者明舉“樣經》日”，而後者不明說是引《孝經》，《呂氏春秋》的“引書例”究竟在哪裡？
第二，顧先生說《呂氏春秋》“簡直把儲子》五千言的三分之二都吸收進去了”，這是駭人聽聞的控訴！我也曾熟讀五千言，但我讀《呂氏春秋》時，從不感覺“到處碰見”儲子》。所以我們不能不檢查顧先生引用的材料是不是真贓實據。
顧先生引了五十三條《呂氏春秋》，其中共分幾等：
（甲）他認為與《老子》書“同”的，十五條。
（乙）他認為與《老子》書“義合”的或“意義差同”的，三十五條。
（丙）他認為與《老子》書“甚相似”的，二條。
（丁）他認為與《老子》書“相近”的，一條。
最可怪的是那絕大多數的乙項“義合”三十五條。 “義合”只是意義相合，或相近。試舉幾個例；一艄老》）為道日損，損之又損，以至於無為。 （四八）
（《呂》）故至言去言，至為無為。 （《精諭》）
二、（《老》）不自見故明（二二）。自見者不明。 （二四）
（《呂》）去聽無以聞則聰。去視無以見則明。以任數》）
三、（《老》）重為輕根。 ……是以聖人終日行不離輜重。
（二六）
以《呂》）以重使輕，從。以《慎勢》）
這種斷章取義的辦法，在一部一百六十篇的大著作裡，挑出這種零碎句子，指出某句與某書“義合”，已經是犯了“有意週內”的毛病了。如第三例，原文為放以大畜小，吉；以小畜大，滅。以重使輕，從；以輕便重，兇O試讀全第（《棋勢》篇），乃是說，“欲定一世，安黔首之命，其勢不厭尊，其實不厭多。”國愈大，勢愈尊，實力愈多，然後成大業愈易。所以勝費小國不如鄒魯，鄒各不如宋鄭，來鄭不如齊楚。 “所用彌大，所欲彌易。”此篇的根本觀念，和《老子》書中的“小國寡民”的理想可說是絕對相反。顧先生豈不能明白此篇的用意？不幸他被成見所蔽，不顧全篇的“義反”，只尋求五個字的“義合”，所以成了“斷章取義” 了！他若平心細讀全篇，就可以知道“以重使輕，從”一句和《老子》的“重為輕根，靜為躁君”一章決無一點“義合”之處了。
其他三十多條'又合”，絕大多數是這樣的斷章取義，強力牽合。用這種牽合之法，在那一百六十篇的《呂氏春秋》之內，我們無論要牽合何人何書，都可以尋出五六十條“義合”的句子。因為《呂氏春秋》本是一部集合各派思想的雜家之言。無論是莊子，苟子，墨子，慎到，韓非（是的，甚至於韓非！）都可以在這裡面尋求“義合”之句。即如上文所舉第一例的兩句話，上句“至言去言”何妨說是“義合”於批語》的“予欲無言”一章？下句“至為無為”何妨說是“義合”於優語》的“無為而治”一章？
所以我說，“義合”的三十多條，都不夠證明什麼，都不夠用作證據。至多只可說有幾條的單辭隻字近於今本《老子》而已。
再看看顧先生所謂“同”或“甚相似”的十幾條。這裡有三條確可以說是“同” 於《老子》的。這三條是：
四、大智不形，大器晚成，大音希聲。 （《呂·樂成》篇）
大器晚成，大音希聲，大象無形。 （《老》四一章）
五、故禍兮福之所倚，福兮稻之所伏。聖人所獨見，眾人焉知其極？ （《呂·制樂》篇）
禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？ （《老》五八章）
六、故曰，不出戶而知天下，不窺於確而知天道。其出彌遠者其知彌少。以呂·君守》篇）
太上反諸己，其次求諸人．其索之彌遠者其推之彌疏，其求之彌強者失之彌遠。 （《呂·論人》篇）
不出於戶而天下治者，其惟知反於已身者平？ （《呂·先己》篇）
不出戶，知天下；不窺確，見天道。其出彌遠，其知彌少。 （《老》四七章）
除了這三條之外，沒有一條可說是“同”於《老子》的了。試再舉幾條顧先生所謂“同”於《老子》的例子來看看：
七、道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見，不聞之聞，無狀之狀者，則幾於知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名。強為之，謂之太一。 （《呂·大樂》篇）視之不見名曰夷，聽之不聞名日希，搏之不得名曰微。此三者不可致信，故混而為一。其上不敢，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之民是為憾恍·，…代老件四章）有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日遭，強為之名日大。 （《老》二五章）八、天地大矣，生而弟子，成而弗有，萬物皆被其利而莫知其所由始。 （《呂·貴公》篇）全平萬物而不宰，澤被天下而莫知其所由始。以呂·審分》篇）萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃。 （《老件二章）生之畜之，生而不有，為而不待，長而不率。 （《老》十章）
大道把兮其可左右，萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。代老》三四章）九、天下，重物也，而不以害其生，又況於它物平？惟不以天下害其生者也，可以托天下。 （《呂·貴生》篇）
故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。 （《老》十三章）（適按，《老子》此章以有身為大患，以無身為無患，與《貴生》篇義正相反。但《呂》書懷侵》篇也曾說：“天下輕於身，而士以身為人。以身為人者如此其重也！”必須有此一轉語，《呂》書之意方可明了。）
這幾條至多只可以說是每條有幾個字眼頗像今本《老子》罷了。此外的十多條，是這樣的單辭隻字的近似，絕無一條可說是“同”於《老子》，或“甚相似”。如《行論》篇說：
詩曰，“將欲毀之，必重累之。將欲路之，必高舉之。”其此之謂乎？
顧先生說，“這兩句詩實在和《老子》三十六章太吻合了。”《老子》三十六章說：
將欲激之， 必固張之。將欲弱之，必固強之，將欲廢之，必因興之。將欲奪（《韓非·喻老》篇作取）之，必固與之。是謂微明。
兩段文字中的動詞，沒有一個相同的，我們可以說是“吻合”嗎？ 《呂》書明明引“詩曰”，高誘注也只說是“逸詩”，這本不成問題。頜剛說，若認為取自《老子》，那是犯了以後證前的成見。以史學年報》四，頁二三）
這是頜剛自己作繭自縛。從高誘以來，本無人'認為取自《老子y'的。
又如《呂氏春秋·任數》篇引申不害批評韓昭候的話：
何以知其聾？以其耳之聰也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之當也。
這是當時論虛君政治的普通主張，教人主不要信任一己的小聰明。此篇的前一篇以君守》）也有同樣的語句：
故有以知君之狂也，以其言之當也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以無當為當，以無得為得者也。故善為君者無識，其次無事。有識則有不備矣。有事則有不恢矣。
若以《呂》書引申不害為可信，我們至多可以說：《君守》篇的一段是用《任數》篇申不害的話，而稍稍變動其文字，引伸其意義。然而頜剛說：
這一個腔調與《老子計二章所云“五色令人目育，五音令人耳聾，五昧令人口爽，馳騁田獵令人C發狂”甚相似。
這幾段文字哪有一點相似？難道黨老子衝中有了目盲耳聾，別人就不會再說目盲耳聾了嗎？說了目盲耳聾，就成了《老子》腔調了嗎？
這樣看來，額則說的《老子》五千言有三分之二被吸收在《呂氏春秋》裡，是不能成立的。依我的檢查，《呂氏春秋》的語句只有三條可算是與《老子師相同的（“大器晚成”條，“禍兮福之所倚”條太君守》篇“不出戶而知天下”條）；此外那四十多條，至多不過有一兩個字眼的相同，都沒有用作證據的價值。
第三，我們要問：《呂氏春秋》裡有這三條與《老子》很相同的文字，還偶有一些很像套用《老子》字眼的語句，但都沒有明說是引用《老子》——從這一點上，我們能得到何種結論嗎？
我的答案是：
（一）《呂氏春秋》既沒有什麼“引書例”，那三條與今本《老子》很相合的文字，又都是有韻之文，又都有排比的節奏，最容易記憶，著書的人隨筆引用記憶的句子，不列舉出處，這一點本不足引起什麼疑問，至少不夠引我們到“那時還沒有今本《老子》的結論。因為我們必須先證明“那時確沒有今本《老子》”，然後可以證明“《呂氏春秋》中的那三段文字確不是引用《老子》”。不然，那就又成了“丐辭”了。
（二）至於那些偶有二句半句或一兩個字眼近似《老子》的文字，更不夠證明什麼了。頜剛自己也曾指出《淮南子》的《原道訓》“把《老子》的文辭，成語，和主義融化在作者自己的文章之中，而不一稱'老子曰'。然而他寫到後來，吐出一句'故老胭之言日，天下之至柔馳騁天下之至堅，出於無有，入於無間，吾是以知無為之有益”'以史學年報》四，頁十六），頜剛何不試想，假使《原道》一篇的前段每用一句《老子》 都得加“老子曰” ，那還成文章嗎？我們試舉上文所引《呂氏春秋》的第八例來看看：
天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其利而莫知其所由始。
假定這種裡面真是套了《老子》的'上而不有，為而不待”，請問：如果此文的作者要想標明來歷，他應該如何標明？他有什麼法子可以這樣標明？頜剛所舉的五十條例子， 所謂“同” ，所謂“談合”，所謂“甚相似”，至多不過是這樣把《老科的單辭隻字“融化在作者自己的文章之中”，在行文的需要上，決沒有逐字逐句標明“老於日”的道理，也決沒有逐字逐句標明來歷的方法。所以我說，這些例子都不夠證明什麼。如果他們能證明什麼，至多只能夠暗示他們會用了《老子》的單辭隻字，或套用了《老子》的腔調而已。李俊佳句往往似陰理，他雖不明說陰鎮，然而我們決不能因此證明陰罌生在李白之後。
顧先生此文的後半，泛論戰國後期的思想史，他的方法完全是先構成一乍'時代意識”，然後用這“時代意識”來證明《老子》的晚出。這種方法的危險，我在前面第（三）（四）兩節已討論過了。
八八我已說過，我不反對把《老子》移後，也不反對其他懷疑《老子》之說。但我總覺得這些懷疑的學者都不曾舉出充分的證據。我這篇文字只是討論他們的證據的價值，並且評論他們的方法的危險性。中古基督教會的神學者，每立一論，必須另請一人提出駁論，要使所立之論因反駁而更完備。這個反駁的人就P4做一魔的辯護士” （Advocatusdiahai）。我今天的責任就是要給我所最敬愛的幾個學者做一個“魔的辯護士”。魔高一尺，希望道高一文。我攻擊他們的方法，是希望他們的方法更精密；我批評他們的證據，是希望他們提出更有力的證據來。
至於我自己對刊老子產代問題的主張，我今天不能細說了。我只能說：我至今還不曾尋得老子這個人或《老子》這部書有必須移到戰國或戰國後期的充分證據。在尋得這種證據之前，我們只能延長偵查的時期，展緩判決的日子。
懷疑的態度是值得提倡的。
但在證據不充分時肯展緩判斷（SuspensionOfjudgelnnt）的氣度是更值得提倡的。
一九三三年元旦改稿附錄一：與錢穆先生論《老子們題書（胡。）賓四先生：
去年讀先生的《向歐父子年譜》，十分佩服。今年在《燕京學報》第七期上讀先生的舊作《關於老子成書年代之一種考察》，我覺得遠不如《向欲譜》的謹嚴。其中根本立場甚難成立。我想略貢獻一點意見，請先生指教。
此文的根本立場是“思想上的線索”。但思想線索實不易言。希臘思想已發達到很“深遠”的境界了，而歐洲中古時代忽然陷入很粗淺的神學，至近千年之久。後世學者豈可據此便說希臘之深遠思想不當在中古之前嗎？又如佛教之哲學已到很“深遠”的境界，而大乘末流淪為最下流的密宗，此又是最明顯之例。試即先生所舉各例，略說一二事。如雲：
“說卦”“帝出於震”之說，……其思想之規模，條理，及組織，盛大精密，皆則老子》，故謂其書出《老子》後，賴老子》語也。以下推斷率倣此。
然先生已明明承認“大宗師”已有道先天地而生的主張了。 '妨此推斷”月不可說'真書出《老子》後，襲《老子》語也”呢？
又如先生說：
以思想發展之進程言，則孔墨當在前，老莊當在後。否則老已先發道為帝先之論，孔墨不應重為天命矢誌之說。何者？思想上之線索不如此也。
依此推斷，老莊出世之後，便不應有人重為天命天誌之說了嗎？難道二千年中之天命天誌之說，自董仲舒、班彪以下，都應該排在老莊以前嗎？
這樣的推斷，何異於說“幾千年來，人皆說老在莊前，錢穆先生不應說老在莊後，何者？思想上之線索不如此也？”
先生對於古代思想的幾個重要觀念，不曾弄明白，故此文頗多牽強之論。如天命與天志當分別而論。天志是墨教的信條，故墨家非命；命是自然主義的說法，與尊天明鬼的宗教不能並存。 （後世始有“司令'之說，把“命”也做了天鬼可支配的東西。）
當時思想的分野：老子倡出道為天地先之論，建立自然的宇宙觀，動搖一切傳統的宗教信仰，故當列為左派。孔子是左傾的中派，一面信“天何言哉？四時行焉，百物生焉”的自然無為的宇宙論，又主'有疑”的態度，“知之為知之，不知為不知”“未能事人，焉能事鬼”，皆是左傾的表示；一面又要“祭如在，祭神如神在”，則仍是中派。孔孟的“天”與“命”，皆近於自然主義；“莫之為而為，莫之致而致”，皆近於老莊。此孔孟老莊所同，而尊天事鬼的宗教所不容。墨家起來擁護那已動搖的民間宗教，稍稍加以刷新，輸入一點新的意義，以天志為兼愛，明天皇為實有，而對於左派中派所共信的命定論極力攻擊。這是極右的一派。
思想的線索必不可離開思想的分野。凡後世的思想線索的交互錯綜，都由於這左、中、右，三線的互為影響。苟卿號稱儒家，而其《無論》乃是最健全的自然主義。莊子蔽於天而不知人，其《大宗師》一篇已是純粹宗教家的哀音，已走到極右的路上去了。
《老子》書中論“道”，尚有“各不知其名，字之日道，強為之名日大”的話，是其書早出最強有力之證。這明明說他初得著這個偉大的見解，而沒有相當的名字，只好勉強叫他做一種歷程，——道——或形容地叫做“大”。
這個觀念本不易得多數人的了解，故直到戰國晚期才成為思想界一部分人的中心見解。但到此時期，——如書中，——這種見解已成為一個武斷的原則，不是那“強為之名”的假設了。
我並不否認“《老子》晚出”之論的可能性。但我始終覺得梁任公、馮芝生與先生請人之論證無一可使我心服。若有充分的證據使我心服，我決不堅持《老子》早出之說。
匆匆草此，深盼指教。
胡適二十．三．十七
附錄二：致馮友蘭先生書（胡適）芝生吾兄：
承你寄贈忡國哲學史講義，多講多講。連日頗忙，不及細讀，稍稍翻閱，已可見你功力之勤，我看了很高興。將來如有所見，當寫出奉告，以酬遠道寄贈的厚意。
今日仍見一點，不敢不說。你把《老子》歸到戰國對的作品，自有見地；然講義中所舉三項證據，則殊不足推翻舊說。第一，“孔子以前，無私人著述之事”，此通則有何根據？當孔子生三歲時，叔孫豹已有三不朽之論，其中“立言”已為三不朽之一了。他並且明說“魯有先大夫回臧文仲，既沒，其言立。”（適按，文件死在文公十年〔六一七〕。叔孫豹說此話在襄公二十四年〔五四九〕。《釋文風：今俗本皆作“其言立於世”。檢元熙以前本，則無“於世”二字。）難道其時的立言者都是口說傳授嗎？孔子自己所引，如周任之類，難道都是口說而已？至於鄧析之書，雖不是今之傳本，豈非私人所作？故我以為這一說殊不足用作根據。
第二，“《老子》非問答體，故應在《孟子》後。'鞏說更不能成立。豈一切非問答體之書，皆應在《孟子》之後嗎？《孟子》以前的《墨子》等書豈皆是後人假託的？況且“非問答體之書應在問答體之書之後”一個通則又有什麼根據？以我所知，則世界文學史上均無此通則。《老子》之書韻語居多，若依韻語出現於散文之前一個世界通則言之，則《老子》正應在之前。《論語·擅引一類魯國文學始開純粹散文的風氣， 故可說純散文起於魯文學， 可也；說其前不應有《老子》式的過渡文體，則不可也。
第三，“《老子》之文為簡明之'經'體，可見其為戰國時之作品。”此條更不可解。什麼樣子的文字才是簡明之“經”體？是不是格言式的文體？孔子自己的話是不是往往如此？翻開一看，其問答之外，是否章章如此？ 。 “巧言，令色，鮮矣仁”“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”“行夏之時，乘殷之格，服週之冕”……這是不是“簡明之'經'體戶懷疑《老科，我不敢反對；但你所舉的三項，無一能使我心服，故不敢不為它一辯。推翻一個學術史上的重要人，似不是小事，不可不提出較有根據的理由。
任公先生所舉證據，張始蘇兄曾有駁文，今不復能記憶了。今就我自己所能見到之處，略說於此。任公共舉六項：
一矛L子十三代孫能同老子的八代孫同時。此一點任公自己對我說，他梁家便有此事，放他是大房，與最小房的人相差五六輩。我自己也是大房，我們族裡的排行是“天德錫份祥，洪恩育善良”十字，我是“洪”字輩，少時常同“天”字輩人同時；今日我的一支已有“善'字輩了，而別的一支還只到“祥”字輩。這是假定《史記》所記世係可信。何況此兩個世係都大可疑呢？
二、孔子何以不稱道老子？我已指出“以德報怨”一章是批評老子。此外“無為而治”之說也似是老子的影響。
三／曾子問》記老子的話與《老子》五千言精神相反。這是絕不了解老子的話。老子主張不爭，主張柔道，正是拘謹的人。
四、《史記》的神話本可不論，我們本不根據《史記》。
五、老子有許多話太激烈了，不像春秋時人說的。試問鄧析是不是春秋時人？做那《伐植朋碩鼠》的詩人又是什麼時代人？
六、老子所用'猴王”“王公”“王侯”“萬乘之君”“取天下”等字樣，不是春秋時人所有。他不記得了嗎？“蠱”上九有“不事王侯”。“坎'努辭有“王公設險”，“離”象辭有“離三公也”。孔子可以說“千乘之國”，而不許老子說“萬乘之君”，豈不奇怪？至於“偏將軍”等官名，也不足據。 《漢書· 郊把志》不說“社主，故週之右將軍'鳩？
以上所說，不過略舉一二事，說明我此時還不曾看見有把《老子》挪後的充分理由。
至於你說，道家後起，故能採各家之長。此言甚是。但“道家”乃是秦以後的名詞，司馬談所指乃是那集眾家之長的道家。老子、莊子的時代並無人稱他們為道家。故此言雖是，卻不足推翻《老子》之早出。
以上所寫，匆匆達意而已，不能詳盡，甚望指正。
近日寫忡古哲學史》，已有一部分脫稿，擬先付油印，分送朋友指正。寫印成時，當寄一份請教。
胡適十九·三·二十夜