第一節從“科學的世紀”到“生命的世紀”
思考"為健康而憂慮的時代"
——"生命的渾濁"和"真正的安樂"
在我青年時代，最喜歡的名言中，有柏格森①的一句話：
①柏格森（1859-1941），法國唯心主義哲學家，生命哲學和現代非理性主義的主要代表，主要著作有《試論意識的直接材料》、《物質與記憶》等。
所謂健康，是"在對行動抱有熱情，靈活地適應環境的同時，具有準確的判斷力、不屈的精神和最正確的認識。"
這句話，真實地顯示了這位"生命哲學家"的思想，已觸及到跳躍著的生命。我曾多次相遇，並進行多次交談的澤瀉久敬博士也這樣說過："所謂健康，（中略）並非只是早晨醒來，身體不覺異常而能即刻起身，或感到精神十分爽朗，而是醒來後對當天的工作，立刻湧現出一股難以抑止的熱情。這種心態，可謂真正的健康。"（《思考健康及其他》，第三文明社版）在這簡單明了的一席話中，畫龍點睛地指出健康應具有的重要的一點。
但是，現實與這種健康觀似乎相去甚遠。如人們常閱讀保健書籍、選購自然食品、服用中藥以至熱衷於減肥和跑步等事例，都足以說明對健康的關注。但從反面看，這也正反映了：人們對健康的無限憂慮和保持健康的願望。也許用"健康熱"這一新詞所概括的上述種種現象，並非經過人們深思熟慮的行為，但在其思想深處，確確實實潛藏著——竭力保持健康，度過那富有價值的人生；戰勝癌和循環系統疾病、疑難病症等這一現代人的急切的願望。當前，擺在人們面前的是：對由於平時精神過分緊張而造成的身心疲勞；對各種現代病應採取何種對策；如何才能度過隨著平均年齡增長而提出的"充實、健康的老年"等問題。今天，要真正健康地生活下去，將會感到日益艱難。因而可以說，建立正確的健康觀，無疑是當前極其重要的一大課題。
有人認為："健康"，即指所謂"身體的健康"、"心的健康"和"社會的健康"。而且，這三者又是各自緊密相聯的。
在法華經上，是從"五濁"這一多層次的聯關性和整體觀的角度，解釋人的"病"的。所謂五濁，係指"命濁"（生命自身的渾濁）、"見濁"（思考的渾濁）、"煩惱濁"（本能的渾濁）、"眾生濁"（人間社會的渾濁）和"劫濁"（時代的渾濁）。
天台大師在《法華文句》這部著作中，對"劫濁"之相進行了闡釋，其中有這樣一段論說：
即："在渾濁的時代中，憤怒和憎恨，在人們的心中與日俱增。其結果便發生爭鬥。貪欲（一種為慾望所驅使的生命的趨勢）劇增而總不得滿足；那辨明是非、倫理的精神作用也日益遲鈍，故疾病、病人增多。由於爭鬥、飢餓、疾病（合稱"三災"）的相繼發生，煩惱則越發增加。這種惡性循環所形成的規律，最終勢必加劇價值觀的混亂，時代的混亂。"
那麼，是否可以說：所謂的"劫濁"，指文明全體的變化和紊亂吧。這種紊亂的內容，終究不得不歸結於人本身的諸種渾濁。 "心之病"，成為"身之病"和"社會混亂"的誘因，而它又加劇了"心之病"，形成一種可怕的惡性循環。這一觀察是何等敏銳！佛法，可謂實踐的哲理。它通過使人冥伏、切斷生命存在的不幸的根源，打開一條通向人生和社會均得徹底復甦之路。
原在表示"健康"之意的英語health的語源中，似乎含有"全體"、"完全"的意思。對一個人來說，首先"身"和"心"均須健康。因而可以說，人在社會中發揮才智，作出貢獻的本身，就具有健康的本來意義吧。
關於"疾病"，雖有各種專門的定義，但表示"疾病"之意的英語disease，似乎來自"缺少安樂"這一詞意的古代法語。
關於"安樂"的意義，在法華經的《安樂行品》這一經典中已有闡釋，但日蓮大聖人予以更深的教誨。說：從人生、生活的立場而言，所謂"安樂"，並非僅僅沒有任何"煩惱"，沒有"疾病"，也不是逃避這種困難。人生真正的"安樂"，則存在於：從容地克服連續產生的種種困難的達觀的境界之中。
誠然，身心健康十分可貴，但人生是無法逃避疾病和苦難的。在某種意義上可以說，唯"健康"和"疾病"兩者渾然成為一體，才是"生命"的實相吧。就是健康的人，到一定年齡也會多少染上疾病，有時也會略感身體不適。但也有許多人，即便為病魔所纏，也能完成偉大的事業；相反，也有人儘管非常健康，然而碌碌無為地虛度一生。
瑞士哲學家希魯迪①，在《同情和信仰》一書中說："猶如河水氾濫，人們掘土耕田似的，疾病開掘所有人的心，進行耕作。唯有正確理解疾病，並忍受其折磨的人，才能變得堅強、深邃、豁達；真切領會以往未能理解的灼見和信念。"（《希魯迪著作集第七卷》，岸田晚節譯，白水社版）還有一個醫學家說過這樣一句意味深長的話："我以為有的人，即便得病也可謂健康；而且在不同的死因中，也有健康的、有意義的死。"
①希魯迪（1833-1909），瑞士哲學家、公法學家、政治家。著有《幸福論》等。
因此，最重要的並非僅僅戰勝"病"，而是應通過"病"，了解人生的奧秘和他人的痛苦，為使自己的人生觀和所追求的目的，向更高境界昇華而做出不斷的努力。總之，為了使身心都能得到健康、活潑地成長，如何發現人自身的根本的生命力才是至關重要的。我以為：其中含有佛法的深奧意義。
旺盛的生命力，猶如奔流不息的江水，不斷地在人生和社會中，構成人的每一天行動。人們可從中窺視到：與"全體"、"完成"的意義相通的正確的"健康觀"。因而，從這個意義上，是否也可以說：每個人的生活目的和態度，將會受到這一"為健康而憂慮的時代"的嚴峻考驗吧。
人的詩、生命的詩
——與亞歷山大博士的談話
維克多·雨果①說："有比大海更遼闊的景色，那是天空。
①維克多·雨果（I802-1885），一般稱"雨果"。法國著名詩人、小說家、戲劇家。著有、等。
有比天空更遼闊的景色，那是靈魂的深處。 "（，佐藤朔譯，新潮文庫版）
今天，確實是個科學發達，物質豐富的時代。但就在人們為這種絢麗、豪華的現實而感到眼花瞭亂，忘卻了嚮往那心之豁達、無限深奧的意念中，我以為：存在著現代的莫大的謬誤。若不深入到"心的深處"去進行探索，無論"生存"的真正意義，或人生的真正價值均難以了然。從根本上說，社會上的所有活動，都必須是使人的"心"充實、閃光生輝的手段，也只有在這個意義上，科學、經濟和政治才成為極其重要的人的活動。
但是，現代似乎過分地偏重於物質至上主義。因而，今天的人們正迫切地期待著莊嚴的"人"的複權，"心"的複興。
當務之急，不僅要為科學家、經濟學家、政界人士，還要為詩人、哲學家、宗教家等，提供充分發揮其才智的舞台，開闢新的時代。否則，無限憧憬未來的使者——青少年的心，將日益萎縮；時代，也定會轉入那失去人心的豐滿和安寧的黑暗的舞台。
一九八七年秋，我和羅馬尼亞詩人，布加勒斯特大學教授伊凡·亞歷山大博士，進行過一次親切的短時間交談。一九八三年我曾訪問羅馬尼亞，此時於這位博士所在的大學，做了題為"站在文明的十字路口"的紀念演講，並結識了他。在第二次見面時，我們都為久別重逢而感到無限喜悅，談話是從自然、詩之心、詩的真實的力量以及人的"心"等主題逐一展開的。
我並非職業詩人，但每當我接觸到他們的目光——那一邊與人生苦難作頑強的搏鬥，一邊默默地開創自己的道路，信心百倍地寄希望於明天的青年們的炯炯目光時，油然地產生一種應給予他們某些鼓勵的心情。於是，我便作詩，分別寄贈。
年輕時，我也常去聽詩歌的朗誦。在那戰爭剛剛結束不久，動輒被那黑暗窒息的年代裡，這些詩篇，在當時滋潤了多少年輕人的心啊！一幅幅動人心弦的場景，至今仍縈迥在我的腦際。
我還記得在結束一天活動，邁步回家的路上，一邊仰望著滿天閃光的星辰，一邊朗誦著詩篇，此情此景令人難忘。直至今天，我仍懷有那種——只要遇上青年人，便想與他們一起朗誦詩篇的激情。
然而今天，那促使"人"和"社會"日益復甦的，洋溢著無限深奧的生命激情的詩篇，似乎已不多見；而且活躍在各界的人士中，具有"詩心"的人也在日益減少。對此，許多人由衷地感到遺憾，我便是其中之一。我總以為："詩心"，就是將展現在人的生命深處，充滿著無限光芒的"心"，和諧地、激動人心地與大宇宙、大自然融合為一體，一邊歌唱那輝煌的人生，一邊講述人生的真誠，向著幸福的方向奔去。唯有在這個意義上，"詩"，才帶有為人的複興而進行啟發和熏陶的重要使命。
據亞歷山大博士說，德國哲學家海德格爾①在去世前曾留下這樣的遺言，即希望在他墓前朗誦荷爾德林②的詩篇。這些詩是《寄德意志人》、《宥和者》、《麵包和葡萄酒》等。其子遵照遺言，在父親的墓前朗誦了荷爾德林的詩篇。尤其最後一首《麵包和葡萄酒》的詩篇，使人倍受感動。應該說，這是一則描述大哲學家心靈的，美麗而動人的故事。
①海德格爾（1889-1976），德國著名存在主義哲學家，著有《存在與時間》、《形而上學是什麼？ 》等。 ②荷爾德林（1770-1843），德國詩人。畢業於杜賓根大學神學院，著有書信體小說《許佩里昂》，詩作《自由頌歌》、《人類頌歌》等。
詩，並非所謂感傷，也並非寬慰，也不只是感情的吐露。
既不是批判，也不是評論。我以為：只有將下述"三者"聯結起來的"心"，才稱得上是詩。所謂"三者"，是肉眼不可見的大宇宙的法則；貫穿這個變化的現實世界——社會的法則；人的心的節奏。也就是——在悠遠的時空中，一邊相互交融、律動，一邊搏動著的"人"、"社會"和"宇宙"。這樣的詩，也必然成為不斷提高和開拓"三者"的力量。那些被譽為世界大詩人的詩篇，無不具有這種力量。正因為此，詩才閃耀著"人類的寶石般的光輝"。
亞歷山大博士說，他巡遊各地，向青年人朗誦詩篇。我彷佛從博士的朗誦聲中，看到充滿自信的青年們的身影，不禁感到萬分激動。
據說，博士通過這樣的朗誦會，窺視到：閃耀在側耳傾聽的青年們眼中的那忽亮忽滅的"人的痛苦"，不覺十分痛心。
詩人的感受是何等敏銳啊！實際上，沒有"苦"的人生是不存在的，如何解脫這種"苦"，才是人生永恆的課題。從古至今，東西方的哲人們為回答這一問題，是如何低徊呻吟、苦思冥索地予以闡明的啊！
哲學是為了消除人的"苦"，創造"幸福"而產生的，思想和宗教亦然如此。社會上的政治、經濟、科學等所有活動的一元的目的，也應在於此。可以說：詩、文學、藝術等都是人追求幸福、美的一種天性的自我表現吧。當人們在真摯地追求"幸福"的時候，最終不能不深入到人的精神世界——
"心"為何物？ "生"為何意？等問題，進行認真的探索。
佛法以慈悲為本。所謂"慈悲"，系"拔苦與樂"（去除他人的痛苦，給予快樂）之意。如上文所揭示，在今天，自覺地將他人之事視為己事的人日益減少，缺乏"同苦"、"共感"之情。 "慈悲"，並非僅僅是一種安慰。可以說："拔苦"（去除痛苦）遠遠超越"同苦"、"共感"之情，是作為人的一種最崇高的積極的行為。
"苦"，與人生共存，決不會消失。但是可以將"苦"轉化為"歡喜"。佛法，不只是停留在觀念性的理想上，其中還蘊藏著實現思想上的巨大轉化的力量。佛法上稱之為"煩惱即菩提"。若簡單明了地予以解釋，"煩惱"，則為"痛苦"、"作惱"；"菩提"，則為"領悟的歡喜"。這可比作燒柴取火，並非為了去"苦"，毋寧說，倒是燒卻"煩惱"之柴，生出"菩提"之慧火，使"苦"向"歡喜"的方面進行質的轉化。
這猶如飛機，正因受到氣流的衝擊而得以升空似的，"苦"也成為向"歡喜"方向轉化的動力。因此，"苦"越深，則"歡喜"越大。這就是佛法的教誨。
但是，將"煩惱"轉為即"菩提"的根本關鍵，仍在於人。為"苦"而呻吟的是人；以這種"苦"為媒介，毅然打開"歡喜"之門的也是人。佛法之慧眼，總是不斷地凝視著人。正因如此，可以說：在如何變革作為一切主體的人的偉業中，存在著佛法的睿知。若再進一步探求"人"的本質，則必歸結於人的"心"，"生命深處之一念"。因而，唯有在如何錘煉人的"心"，不斷地使它堅韌的過程中，才能發現解決"苦"的關鍵。
我以為：詩也是充實、豐富人的"心"，並使其堅韌的一種手段。
據佛法闡釋，人，原被所謂煩惱、業、苦的雲彩所覆蓋。
因此重要的是：一邊俯視覆蓋著的雲彩，一邊矢志不渝地追求那能在雲彩之上悠然翱翔的境界，即應向那不為"雲"和"風"所干擾的更高的境界昇華。只有這樣，才不至於沉入那茫茫的苦海的吧。
為了向高層次的大空飛去，就需要有信仰、祈禱、無比正確的佛法。我還期望著詩之"心"，也有助於推動這種力量的增長。而最重要的：還是一邊將悠遠的大空及人誕生於世的深刻意義，牢牢地銘記在心，一邊以朝霧般的爽朗的"詩心"，去創造美好的生活。
克服精神緊張狀態
——塞里埃①博士的學說和菩薩的生命
①塞里埃（1907-），加拿大著名醫學家。長期從事內分泌學的研究。於1936年提出"應激反應學說"後為世人矚目。
凡人都希望度過"安樂"的一生，平平安安的一生。一提"安樂"，也許有人認為只是指沉湎於眼前的享樂，或指毫無波折的平穩的一生吧。實際上，即便今天很幸福，也不能保證明天依然如此。因為世界或自身，均處在瞬息萬變之中。
所以，世上根本不存在那種悠然閒適的安樂境遇。也許這就是人生的實相吧。
佛法所竭力追求的，並非這種膚淺的、表面的"安樂"，而是一種更為深刻的、更為持久的"安樂"。
今天，可以說是這樣的時代，即是一個正如人的肉體、精神以及社會等，均處於緊張狀態中似的，一切都受到緊張的威脅；人為了生存而疲於奔命的時代。
加拿大著名醫學，應激反應學權威塞里埃博士說了以下的一席話：
"比如說，在二、三百年前，並沒有核戰爭的威脅，但發生過幾乎毀滅全體國民的，非常可怕的鼠疫病災難。人生的一切，是無法預料的，偶發性的。今天是富翁，明天也許變成窮漢；今天十分健康，明天如何，卻不得而知。人類的全部歷史就是如此。而我們的時代，在社會生活中，還多了一個被人稱為是額外增加的精神緊張狀態。所謂人喪失了能動性，就是指它而言。"
為此，博士提出以下三點，作為最佳對策的處方。
第一，清楚地了解自身對緊張狀態的承受能力，並在生活中註意調節。
第二，確定自己的目標，切實保證這並非他人所強加，而是完全出於自身的需要。
第三，所謂利他主義的利己主義，就是一種在考慮到他人需要的前提下，謀求自己利益的處世方式。 （《讀者文摘》，一九八二年十一月號）
據說，這個結論——"生命，只有在最原始的水平上，利他主義和利己主義才得以平衡"，是博士從作為一個科學家的研究和經驗中總結出來的。
人，只要活著，就會感到精神緊張。但據說，生命在不感到精神緊張的環境中，是不能完美無缺地存在的。對此，塞里埃認為：從一切緊張狀態中解放出來的本身，便是死。還說：可將精神緊張狀態，比作一種調節人生的調味品。這在廣義上講，人唯有在適度的刺激、緊張中生活，才會使"生"變得更富有創造，更有意義的吧。
博士在文章結束時所寫的一段話，使我頗感興趣。即：應努力做到更有利於他人，有益於社會。這是一個不需冒險，而以畢生精力孜孜可求的目標。它將會使你從現代社會中最嚴重的，使人"喪失目標"的緊張狀態中，得到保護的吧。
這可以說，與佛法所闡釋的菩薩的處世方法，也是一脈相通的吧。
眾所周知，佛法將那使人的身心煩躁、作惱的諸種精神作用，總稱為"煩惱"。上述現代的所謂"精神緊張"給人們造成的身心痛苦，也應屬"煩惱"這一範疇。
從宏觀上看，在一瞬間、一瞬間地流逝著生命所呈現出來的"形象"或"境界"中，有十種範疇。佛法上稱其為"十界"。簡單扼要地說，任何人都有"地獄"、"餓鬼"、"畜生"、"修羅"、"人"、"天"等人所共知的"六道輪迴"的境界。還有"聲聞"、"緣覺"、"菩薩"、"佛"等稱作"四聖"的更高層次的境界。
在日蓮大聖人的《觀心本尊抄》這部佛書中，這樣寫道：
"屢見他面，或時喜，或時瞋，或時平，或時現貪，或時現痴，或時諂曲也。瞋者，地獄；貪者，餓鬼；痴者，畜生；諂曲者，修羅；喜者，天；平者，人也。"
在這六道之先的"聲聞"、"緣覺"、"菩薩"，可稱為反省的自我。
這一"九界"與諸種外境相對応，各自或顯現，或冥伏。
但可以說九界的範疇，尚未脫出煩惱的境域。佛法的眼目，總是置於如何顯現這具有尊嚴、無限威力的"佛界"這一生命的實存上。在佛典上，也將佛稱為"自在王"、"世雄"、"能忍"、"如來"等。簡而言之，所謂"佛"，就是通觀三世，通會萬法的真正圓滿的境地。
據此十界論，可以說以往的人類歷史，尚未超越六道輪迥之流轉。所謂"地獄"之地，系表示最低之意；"獄"者，乃被束縛之謂。
任何時代，只要不切斷這種"束縛"，人自身不能昇華到更高的境界，則人和社會也無法實現根本的複蘇。佛法，在充滿著所謂精神緊張的紛擾不堪的社會中，還發現了打開"佛界"這一最高、最尊嚴的生命的可能性；並提示了為它的顯現而需領悟的具體的"法"和道。
於瞬息間，顯示出"十界"中的某一界的生命，猶如同是一人，卻時悲時喜似地處於變化之中。在下一瞬間，又因何緣而顯示出"十界"中的某一界，可謂瞬息萬變。佛法的直觀智，極其準確地以"十界互具論"，把握了這一生命的能動性。
塞里埃提出的應對精神緊張的方法，不禁使人感到："似乎竭力遵循佛法的大乘的處世方式。"在九界之中，菩薩是"求無上菩提（佛果）的人"，也是指"以利他為本的大乘之眾生"。所謂無上菩提，乃佛所得到的最高的覺醒；為悟得此道而悉心修行者，乃菩薩。此種修行的核心，在於"以大法為根本，於有限而無常的世界中拯救人"這一利他的實踐；自身也通過此為佛果之心所悟。而且，感得了的佛果，也將會在現實世界中，作為菩薩的行為表現出來。
菩薩，欲普救眾生，必置身於充滿精神緊張的世界之中。
豈止如此，普濟一切眾生的大誓願，還將會使自己的生命，陷於無數煩惱的困擾之中。
菩薩之所以為菩薩，正是由於能積極地面對現實中的種種困難和障礙，而且還會因此而遇到無數的煩惱。現實的煩惱無窮無盡，多到甚至被稱作"塵沙惑"的程度。再說各人的煩惱也是千差萬別。因此，在應對這些煩惱時所產生的煩惱，更是多不勝數了。也就是說：菩薩一方面厭忌逃避於空，積極地註視著那使人精神感到十分緊張的社會的動向，另一方面，在求得菩提的過程中破除"塵沙惑"，不懈地修得佛果。
所謂菩薩行，不僅是以佛性的強大威力，使"塵沙惑"等所有煩惱的猛勢得以不斷地減弱，而且使它向質的方向，即朝著在使那堅強的生命波及其他的過程中，謳歌"生"的智慧和生命的方向轉化。
在今天這樣動盪不安的現實中，體現智慧和慈悲力量的實踐，才能使自身更接近於對佛果的感得。也許可以說：塞里埃博士的學說，正是對那些因偏重於自我本位主義的處世方式，而縮小自身價值的現代人所敲起的警鐘吧。
若在盛滿水的杯子裡，滴上幾滴藍墨水，水立刻呈現出藍色。而在海中卻不同，即便攙入少量藍墨水，其色也完全被消失在大海之中。正如上例所示，重要的是：自己在追求無限深奧的境界時，縱然遇到艱難險阻，也能從容不迫地泰然而過。誠然，現實的苦惱是決不會消失的，但我以為：不要因為它的干擾而陷入不幸，應更加充滿信心地去戰勝它，這才是至關重要的。
民眾知識化時代所需的智慧
——知識的個別性和智慧的整體性
二十世紀九十年代，也被稱為"民眾知識化時代"。在這種信息化的社會中，民眾逐步成為前所未有的，具備高度知識和信息的"知識民眾"。而且，人的"知"①，越來越顯出它的巨大作用。由於這樣時代的到來，社會上提出所謂"知識價值革命"的口號，並一度成為公眾議論的話題。
①"知"，此處包含知識、智慧等意。
人們對於"應從今天偏重物質價值的時代，向重視知的價值的時代過渡"的這一揭示，是不會產生異疑的吧。
但我以為：必須銘記在心的倒是"知"本身所包含的內容。事實上，即便如何擁有"知識"，並收集到無數的信息，若為那龐大的信息量所困擾，反而使自身湮沒在信息的海洋之中，那信息，也就失去其利用的價值了。也就是說，"知識"並不等於"智慧"。只有十分熟練、運用這些"知識"的本身，才是"智慧"；"知識"，可謂進入"智慧"之門吧。在今後的時代裡，唯有人的智慧才是最重要的。今天，這信息化社會，已逐漸陷於知識氾濫的困境；若運用、匯集整理它，開拓其新局面的人的"智慧"，日益枯竭下去的話，那後果將不堪設想。
因而，我以為：決不可忽視——科學文明，需有一個不斷開拓人的豐富內在價值的明確方向和力量。
一般認為近代科學方法論的特徵，是以要素來說明諸多現象的"要素還原主義"和計量的"分析加算主義"。因而往往由此失去整體性。實際上，那產生於我們周圍的事件或事物，沒有一個是孤立存在的。世上一切事物，都是以某種形式保持著關聯，構成一個整體。
就以我們人體為例吧，它可分為頭、手、軀幹、腳、五臟六腑，甚至還可分為更細小的部分，如每一個細胞等。但這些部分，作為人體是互相關聯的。當然我們也決不可忽視身與心的關聯。正如最近的深層心理學和生態學的成果所示，若沿著人與人，人與自然、宇宙的關係去探索，則它的相互關聯將會無限地擴大。可以說，小宇宙（Mikro·Kosmos）和大宇宙（Makro·Kosmos）兩者密不可分，建立在絕妙的協調的基礎之上。唯有真正感受到它的整體性——作為由那不可見的協調的"線絲"，聯結起來的生命體的整體性，才是為古今稱道的人的智慧。
近代文明，一直不斷地將整體分割成一個個細小的部分。
若從人的智慧日趨發達的角度觀察，在某種意義上講，也許是必然的趨勢。但從它的反面看，儘管在物質方面取得巨大的成就，而人本身卻陷入這樣一個境地——即豈止自然，連人與人之間的聯繫都被切斷、封閉，不得不在那僅存自己的孤獨的空間，低聲呻吟的境地。
我想在學術和教育的領域內，也需對那忽視"智慧的整體性"的"知識的個別性"的畸形發展，作出應有的評價。可以說，以往的知識，是與人的"幸福"，為了更好生活所需的"智慧"和價值等毫無關係，而是獨自發展，日益龐大起來的。
明治時代，正是日本的近代化開始起步之際，福澤諭吉①似乎早已察覺到上述的現象。
①福澤諭吉（1835-1901），日本明治時代啟蒙思想家、教育家。著有《勸學》、《文明論之概略》等。
"彼萬事通者，僅知物而不知物與物之間的緣，僅知限於一類事物，而不知其他事物彼此間關聯之理。學問之要，唯在於知事物相互關聯之緣而已。若不知事物間之緣，學問則無任何價值可言。"（《福澤諭吉全集第4卷》，岩波書店版）
他甚至還說："僅知物而不知物之緣者，無異於辭書也。
若強述其所異，則紙之辭書不進食，而人之辭書進食而已。 "
猛烈地抨擊了那些一知半解，無所作為之輩。
福澤諭吉著《勸學》一書，旨在廣泛地促進人們鑽研學問，其本人也身體力行。他抨擊的，並非學問和知識本身，而是指為學問而學問，為知識而知識的一種社會弊端。
我們切不可單從效用主義、實用主義的觀點去理解福澤諭吉的這一席話。
眾所周知，如"緣起"和"因緣"等的語源所明示，"緣"，本為佛教用語。此處暫不論述它的深奧含義，而福澤所說的"緣"，乃表示"關聯"之意。這是指物與物之間的"緣"，也是指事物與自身間的"緣"吧。我們應該對這一整體性的問題——"學問和知識是如何與自身相關聯，具有什麼意義"進行探索。
在回顧近代科學發展的始末時，會發現：人們對知識的追求，確實起過推動科學發展的作用。但其結果，卻出現了核武器，多種有毒物質到處製造公害，從而不得不追究科學家的社會責任。所以必須再次明確：知識與人類、自己的命運，究竟具有什麼"緣"、什麼"關聯"。只有依照"自己"，或"自己的生活態度"，去主動地探求知識體系，才是智慧的力量。而且，唯有探求它的"關聯"，把握"整體"，使人們勇於創造價值的才稱得上是智慧。可以說，這才是真正意義上的人的力量吧。
近代科學，運用西方獨特的，在某種意義上也可謂宿命的方法論，以人外在的構造，外在的約束力竭力地予以發展，而對豐富、充實那最緊要的人內在價值的本身，卻未起過什麼作用。當然，其責任並不在於近代科學，而在於人未能揭示這種科學方法論的局限性，並過分相信它的這一錯誤上。
假如人們因自己有知識而變得傲慢起來，那倒是最無知、最淺薄的表現。我不禁感到：唯有從這個角度去把握"民眾知識化時代"，才能發現它的深刻意義。是否可以這樣說，即問題不僅僅在於獲得知識，而是提出如何開發智慧的方法，並逐步地具體地加以完善。這才是時代對我們的要求吧。
計算機和人
——人工智能開發和生命的尊嚴
當人類第一次登上月球的時候，人們不禁為從月球地面發回的圖像而感到驚嘆，而今天——約二十年後的今天，據說，當時把人類送上月球的計算機的性能，現在已聚集在被稱為"VLSI（超大規模集成電路）"的，手指般大小的"小石子"似的零件上了。確實，科學、技術的進步，豈止"日新月異"，簡直已進入以分秒計算的時代了。我總想：若能為和平、為人類更充分地發揮人的聰明才智的話，那該多……。
計算機，已飛速地深入到人的日常生活；社會也日益進入信息化時代。這種進步，的確給人類帶來莫大的恩惠。但是，若一任科學、技術的進步，並日趨商業化，那人們的生活，在這種情況下能保證合理化、高度化和簡便化嗎？可以說，信息化社會和人的關係問題，是當前亟待解決的緊急課題。
現代，計算機正向人的智能發出挑戰。幾年前，開發"人工智能"一事已成為議論的話題，這可以說，正反映了計算機所竭力追求的最終理想。不少人從中看到：若這種"人工智能"，得到不斷地開發，則被認為當前只有人才能完成的，那些智能性工作中的相當一部分，將由計算機來承擔。
若論數據的存儲量，或計算處理的速度等，計算機在這方面確實比人要出色得多。實際上，在產業的所有方面，計算機已取代了過去人所承擔的工作，而且效率也很高。它還滲透到——從電訊電話等一類通訊設備和管理銀行的存款，到訂購車票等生活的各個方面。這樣的事例，可謂舉不勝舉。
原來，計算處理數值化的對象和處理數據，為計算機的主要功能；根據符號化的知識和規則進行推論，而是"人工智能"的特點。從二十世紀六十年代後半期起，由於研究"人工智能"的科學家們的努力，那種被稱為專家系統的，富有智能性的系統，現已得到逐步開發。
據說，之後的計算機，除在原有的領域外，還在醫療、科學、軍事、經營中的"決策支持系統"等各個領域中，輔助人進行智能性工作，其中也有顯示出超越設計者的推論和分析能力的事例。應該說，計算機確實在某一方面，具有任何聰明的人腦所難以企及的優點吧。但是，當計算機的功能，滲透到人的個人生活中去的時候，人的價值便變成數值化，得以承認的人性的基礎，定將被這個社會奪走。這就成了所謂"計算機公害"，它將使人失去人所具有的生命。這樣說，不謂危言聳聽吧。
在目前的階段，應該說，一旦以人性為計算機的對象，將其結果用於決定人的命運時，那其中必定潛藏著使人日益奴隸化的危險。
人們曾為過去那種還不懂得合理使用機器時，卻盲目地任其發展的狀態而不勝感嘆。今天，這種憂慮，似乎由於計算機的出現而日益加深。
美國哲學家西巴托·L．道萊依福斯，二十多年來一直批判"人工智能"，但他認為："只要適當地使用計算機，人的直觀，由於合理的思索而變得更加準確。"（《批判純粹人工智能》，椋田直子譯）而且還指出：真正的問題是"百分之一百地借助計算機的思考，那未能形式化的，人的精神功能的部分將被忽視。"
實際上，在研究人腦功能的科學家中，似乎有不少人認為："人工智能"，即便可理解為有規律的智能性行為，也不可能代替經驗性的智慧和直觀性的智力功能吧。若以淺近的事例而言，文學和藝術的世界，人的愛情和美的意識等，就是一個根本無法用數值來表示的，各具特點的領域。
問題不在於計算機技術的發達，而在於人自身如何理解這個事實——由於"人工智能"的開發，加速了人對合理思索的追求，人的思考方式本身變得單一，充實而豐富的人性也有喪失的危險。因此，那偏重於科學技術的傾向，甚至會使"人學"本身失去其重要意義。
康德①認為：人應該為其本身所具有的目的而受到尊重，不應作為單純的手段來對待，他說："把這樣的尊嚴和價格相提並論；或與其相比較，這都是絕對不可能的。這樣的行為，可以是會褻瀆尊嚴的神聖性吧。"（《道德形而上學原理》、篠田英雄譯、岩波文庫版），人自身，沒有像現代這樣，更需要這種自覺的了。我過去與湯因比②博士對談時，博士曾說了以下一席話：
①康德（1724-1804），德國哲學家、德國古典唯心主義的創始人。著有《自然通史和天體論》、《實踐理性批判》等。 ②湯因比（1889-1975），英國歷史學家。著有《歷史研究》、《一個歷史學家的宗教觀》等。
"我們的技術和倫理，從沒有像今天這樣，存在著如此大的差距。這不僅僅是屈辱，可以說是一種致命性的危險。所以必須更加努力地確立——若沒有它，我們的生命便毫無價值，人生也無幸福的這種尊嚴性。"（《展望二十一世紀對話錄》，講談社學術文庫版）
博士說這番話時的嚴肅神情，至今歷歷在目。
隨著技術的高度發展，不斷提高人的精神力量，才是至關重要的。所謂技術高度發展的時代，說到底就是——最需要人從根本上領悟到"生命的尊嚴性"，提高人自身力量的時代吧。
湯因比博士還說："人持有的力量，越是增大，對宗教的需求越是強烈。"（同前書）。我一直認為：這是一句探求新科學時代的生命的哲學、宗教的箴言。恩師戶田先生也曾多次說過："那科學越是進步，佛法越易於理解的時代即將到來。"
因而，在以計算機的發展為代表的科學技術進步，包含著人性變質等諸多問題的今天，對於能恢復人的整體性，並使其豐富的價值得以生輝的宗教的需求，無疑將更加迫切了。我以為：唯有飛速發展的科學時代，才是最需要建立一個使"科學"和"宗教"相融合，共同為人類作出貢獻的可貴的基礎。
輕生的時代和生存的力量
——柏格森的"創造的歡喜"
人都希望使有限的一生獲得最高的價值。然而，在某種意義上也許可以說：人的生存沒有像今天這樣，使人感到如此艱難的了。
人，隨著社會的發展，終於獲得了長壽，但遺憾的是：對現代人來講，最重要的"生"的力量，似乎沒有更多的增長，甚至有人指出在青年人中，已喪失"從挫折中振作起來的力量"。另有不少人認為在現代人中，出現生命力衰退的跡象。
而且，人們還為這一事實——正如自殺者超過交通死亡人數的一倍所示，輕生的傾向日趨嚴重而感到不安。同時，不僅僅是事故和疾病，還有精神上的壓抑、疏遠感、虛脫感等一類社會現象，正在人們周圍不斷地蔓延、擴展。
今天的時代，與"生"的力量相比，削弱"生"的力量，幾倍、幾十倍地增長。這決非我一人的感覺吧。當前最重要的，是正視這樣的現實，再次細細咀嚼一下"生存"的根本意義。
據說，人在臨死的瞬間，一生所經歷過的事情，像走馬燈似地在人的頭腦中迴轉。既有人因悔恨的淚水而使迴轉在頭腦中的情景變得一片模糊；也有人由衷地感到無上的滿足，在無限的歡喜中迎接人生的終結。我以為：其中儼然存在著——人生成敗的分歧點。
對於那些即便如何富裕或身居高位，度過無真誠可言的一生的人來講，當然沒有真正的人生勝利之感，想必僅有痛苦的回憶吧。而那些不管他人如何評價，誠實地奮鬥一生的人；為主張、主義艱苦地拼搏一生的人，在迸發出歡喜之潮的急流中，迎接臨終。這些人的實際行動——自己的生命、人生所取得的勝利；以強有力的步伐抵達生命的終點等，毫無遺憾地對社會、世界和宇宙的一切作出巨大的貢獻。它作為人生的業績，將在心中喚起無限歡喜的激情吧。
為什麼勝利地度過一生的人，能在迸發出的歡喜之潮的急流中，迎接他的臨終呢？據柏格森的深邃觀察，認為歡喜之潮，是由創造，即"生命"的創造所形成的。在他的著作《意識和生命》中，精闢地闡明了歡喜和創造的關聯。概括地說，就是創造越豐富，生命得到的歡喜越多，以致從心的深處泛起感情的波濤。
所謂創造，就是從過去確實沒有的事物中，創造出新的東西；那麼"生"的創造，該是新創造生命自身吧。
我們現在所生存的這個大宇宙，正是創造的根源，它產生並培育著生命。宇宙猶如巨大生物似的，創造出生息於地球的所有生命。
我們今天能如此享受生命的愉快，都應歸功於這一可稱作"宇宙生命"的，實存的無限的創造。我們人亦然如此，學者發現真理，並據此創造出知識的體系，藝術家創造出美。我以為：每天的行為，正是人參與宇宙的根本性創造的表現；它將不斷地喚起激流般的喜悅。
柏格森不僅對藝術和學問的創造進行了論述，而且還涉及到生命自身的創造：
"若在所有的領域中，生命的勝利是創造的話，那在與藝術家和學者的創造不同，無論何時，無論是誰能追求到的創造中，人的生命才有存在的理由。難道不應這樣認識嗎？這種創造是自我創造。由於人們努力，從少數中引出多數，從無引出有，不斷地給豐富的世界增添些什麼，而使人格顯得更為高尚。"（《柏格森全集第五卷》，渡邊秀譯，白水社版）
換言之，所有的人，無論何時能追求到的創造，都是人自己實現的自我創造。
"創造"一詞的真正含義，是毫無遺憾地貢獻出畢生精力，不斷擴大自我生命作用的一曲凱歌；是用汗和淚澆鑄成的結晶。所謂"創造的生命"，可以說，是呈現在人生經受不懈磨練的行動中的一種生命的物生論。
人生，會有風暴，也會遭到豪雨，還會出現暫時的失敗。
但，深知創造喜悅的生命，是決不會因此而退卻的。創造本身，也許是一場打開沉重的生命之門的最嚴峻的戰鬥，也可謂是最艱難的工作。確實，與打開宇宙的神秘的大門相比，那打開"你自身的生命之門"，確實是一件更為艱鉅的工作了。
儘管如此，它顯示出作為人的驕傲，不，應該說，是作為有生命的人的真正意義，真正的生活態度。我覺得：沒有比不懂得創造生命的"歡喜"的人，更為寂寞無趣的了。柏格森曾說過"由於努力給予豐富的世界增添些什麼，而使人格更為高尚"的話，若將他的話歸結到一點，那可以說是共同開拓境界，讓生命變得更為豐富、充實吧。
佛法的目的，正在於為人的自我變革、人的完成而不斷地開闢創造之路。佛法敏銳地看到：作為人的成長的途徑，只體現在與他人同甘共苦，強化他人生存力量的行為之中。
那使人真正懂得：利他行為，就是通向自我完成之路；如不盡的泉水，湧現出的"生"的原動力的，正是佛法。在日蓮大聖人的佛書中，關於"喜"做這樣的解釋："喜者，乃共同喜悅之事。"因而可以說，唯有共同創造，共同喚起生命的歡喜，才是真正的歡喜。
在處於輕視生命和生命力日益衰弱的今天，這樣的實踐——如何使所有的人顯現出生存的力量，迸發出生命的歡喜，必將日益顯示出它那重要意義。