代表魏晉、南北朝長時期之中國衰落情態者，有一至要之點，為社會宗教思想之瀰漫，同時又為異族新宗教之侵入，即印度佛教之盛行於中國是也。
古代的中國人信仰上帝，可說是一種“一神教”。但人民只信仰上帝之存在而對之尊敬，至於禮拜上帝之儀節，則由天子執行。
公羊曰：“天子祭天，諸侯祭土。”上帝之愛下民，乃屬政治的、團體的，而非私家的、個人的。上帝公正無私，乃愛下民之全體，故亦不需私家個人之祭報。楚語言：“少皡之衰，九黎亂德。夫人作享，家為巫史。民匱於祀，而不知其福。”是也。
相應於此種宗教信仰，而有地上大王國之建立。
所謂：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”又曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。”上帝、人民、皇帝，三位一體，而皇帝乃為上帝與人民兩者間之仲介。皇帝能盡此責任，斯為聖君。遇其不能盡此職者，則有革命。召誥曰：“嗚呼！皇天上帝，改厥元子。茲大國殷之命，惟王受命。相古先民有夏，今時既墜厥命。今相有殷，今時既墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命。”是也。
“天道遠，人道邇”，此項觀念，漸漸在春秋時代開展，乃產生偏重人道的儒家思想。
孔子曰：“丘之禱久矣。”又曰：“敬鬼神而遠之。”曰：“祭神如神在。吾不與祭，如不祭。”又曰：“未知生，焉知死?”又曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”此皆孔子浙浙撇去天道而以人道代之之思想也。孟子曰：“保民而王，莫之能禦。”又曰：“推此心足以王天下。”竟以人心代天意，即直承孔子思想而來。
墨家偏於古宗教之維護。
如其天志、明鬼諸論皆是，其尚同論仍本天志以建立地上之大王國，與古代宗教觀念極似。
而道家則對於鬼神上帝，為激烈的破壞。
莊老皆主無治，故曰“小國寡民”。又主“不教”。蓋大一統之地上王國，統治於一聖君之下，推行一種聖賢政治，以道德理論教化人民，此等見解，徹底為道家所反對。故道家對於舊傳宗教觀念，亦皆根本推翻。道家可說是一種消極的、無為的反神論。
比較最後起的一派為陰陽家。
陰陽家依然根據實際的政治興味，來修改古代的宗教觀念，而造成他們著名的“天人相應”的學說。
陰陽與五行，並非兩派，此派以陰陽五行說明宇宙萬物，已為採用道家莊老言自然萬物的說法。惟其主要精神，則仍本於儒家。其學說大約可分兩部分。
一見於呂氏春秋十二紀、淮南時則訓及禮記月令，大抵主王者行政，須隨時節為轉移。
此種學說，似頗導源於孟子，所謂“勿奪民時”也。
又一部分則為漢儒所傳之“五德終始論”。此所謂“五德之運”，此“運”字似從孟子“如水益深，如火益熱，亦運而已矣”來。故知鄒衍學說原本孟子，不過天道、人道畸輕畸重之間，兩人不同而已。
古代的宗教，便利於大群體之凝合，而過偏於等級束縛，一般個人地位不存在。儒家以“仁”濟“禮”，在大群體之凝合中，充分提高了一般個人的地位，墨家一面注重大群之凝合，一面反對等第的束縛，而其缺點，則在個人之依然無地位。道家則專意要向大群體中解放個人，而結果達於群體之消失。
古宗敦以上帝、天子、民眾為三位一體；儒家則以個人、大群與天為三位一體。墨家並不注重個人，只以大群與天合體。道家則以個人徑自與天合體而不主有群；故於歷史文化皆主倒演，即返到原始的無群狀態。陰陽學家的缺點，第一在由儒家之偏重人道觀又折返古代之偏重天道觀；第二在由儒家之正面的、積極的觀念裡，又摻雜進許多道家的反面的、消極的觀念，因此遂有神仙思想之混入。 “神仙”即是由大群體解放出來的個人最高理想。
神仙思想之產生，蓋有兩地。一在汝、淮、江、漢、陳、楚之域，其地山川景物，均與中原河域不同。其居民活潑而富想像，散居野處，巫鬼祭祀，男女相悅，其意態與北方殷、週之嚴肅奉事一上帝者有別。其徵見之於楚辭、九歌、大招、招魂、離騷諸篇之所賦。
其一則在燕、齊濱海之區，海上神山，縹渺無稽，亦同為神仙思想所蘊孕。其神仙思想之正式為學者所採用，則似始於莊子。
儒稱“守死善道”，墨號“赴湯蹈火”，儒、墨皆以其輕生尚義之精神，逐漸使平民學者在社會上嶄然露頭角而占到其地位。繼起者遂有楊朱主為我尊生，以反對儒、墨之輕生為人。
莊子思想承接楊朱，既主為我尊生，因此不願有團體與社會之壓迫，又不樂為團體社會而犧牲，遂於人事方面，政治、教育諸要端，皆抱消極反對之意態。因此想慕及於一種自然的、超人的生活，而寄託於神仙之冥想中。陰陽學家既主天人相應，以人事訴合於自然，自易接受道家此派意見，惟於陰陽學家本意，則相違殊遠。
秦、漢方士遂以變法改制、封禪長生說成一套。
說文：“儒，術土之稱。”方、術、道三名同義。儒稱“術士”，陰陽家名“方士”，道家為“道士”，實一義相承也。方士求仙捷徑，厥為禮祠鬼神，期由感召而得接引；此等感召，須遵一定之方術。如漢武帝時方士李少君有“祠灶方”，即祠灶神之禮。謬忌奏“祠太一方”，祭祠鬼神，不以其道不至。
故知方士其先與禮家同源，即儒之所習而微變焉者。變法改制以順天利人，此亦禮家研討之業。惟謂王者改制太平，封禪告成功，而得升天長生，則史記所謂“怪迂阿諛苟合之徒”。其間羼（攙）以道家神仙思想，為儒術所未有也。
古代一種嚴肅的、超個人的宗教觀念，遂漸漸為—種個人的、私生活的樂利主義所混淆。
純理的崇敬與信仰墮落，方術的權力意志擴張。
團體性的束縛松解，個人自由發舒。此兩種機栝，完全在道家思想之演進中完成。
古代以王帝代表著上帝，以地上之王國，代表著天上之神國。政冶、社會、風俗、經濟、教育、文化，一切群體的事業之發展與生長，消融了個人的對立，而成為人生共同之期求。
孔子指出人心中一點之“仁”，來為此種共信畫龍點睛。只就仁孝基本，可以推擴身、家、國、天下以及於天人之際，而融為一體。所以人生之歸宿，即在身、家、國、天下之融洽與安全。而人生之期求，即在政治、社會、風俗、經濟、教育、文化各方面之合理與向上。
此種意識，與秦、漢大一統政府相扶互進，不必再要另一個宗教。
逮乎大一統政府逐漸腐敗，人生當下現實的理想與寄託毀滅，群體失其涵育，私的期求奮興，禮樂衰而方術盛。當此時期的社會，則自然舍儒而歸道。
王莽時代即是走上此種歧途惶惑之頂點。
王莽之受禪與變法，實為西漢政治社會已走上衰運後之一種最後掙扎。當時一面崇興禮樂，一面又盛事避忌。陰陽家本兼採儒、道兩家思想而成，王莽時代為陰陽學家思想之極盛時期，亦即陰陽學家思想內部破裂之時期。 “禮樂”與“方術”，到底不能融合為一。王莽之失敗，一面即是陰陽學派思想之失敗。自此以往，儒、道兩家，依舊分道揚鑣，而陰陽家思想遂一蹶不振。
光武、明、章雖粉飾禮樂於朝廷，而社會上則方術思想日盛一日。
東漢一方面是王綱之解紐，又一方面則是古人一種積極的全體觀念之消失。
相應於亂世而起者，乃個人之私期求，方術權力之迷信，與物質的自由需要。於是後世之所謂道教，遂漸漸在下層社會流行。
陰陽家雖亦擅神仙方術，然其精神仍偏於政治；故西漢人以鄒衍與孔子並提。以私人的福利觀念普遍流傳於社會下層者，則非鄒衍而為老子；此亦自西漢已然。故方士偏於向上活動，道士則偏於向下活動。秦皇、漢武之所想望，變而為東漢以下一般平民之期求。比讀史記封禪書與後漢書的方術傳，正可以看出這一個轉變。
初期佛教輸入，亦與此種社會情態相適協，而漸漸佔有其地位。
史稱：楚王英晚節喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀。明帝韶之曰：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝。其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。”是其時喜黃老者已兼祠浮屠之證。又桓帝時，襄楷上書，“聞宮中立黃老、浮屠之祠”云云，依然以黃老、浮屠並舉。二事相去約百年，可見當時佛教僅如黃老之附庸也。又靈帝熹平二年，陳國相師遷追奏前相魏愔與陳王寵共祭天神，希幸非冀，愔辭“與王共祭黃老君，求長生福而已，無他翼幸”。是當時以黃帝、老子為天神，謂祠黃老可得長生之證。
逮乎東方黃巾之亂，以及漢中張魯之亡，方術信仰漸漸在士大夫階層中失其勢力。
曹植、曹丕兄弟，皆不信方士神仙之術。及嵇康為養生論，乃從哲理的見解謂：“導養得理，可以延年”，不啻為方術信仰開新生命。至葛洪著抱朴子，仍信服食長生。嵇、葛處境與曹氏兄弟不同。厭世無聊，乃有託於此也。
大的群體日趨腐敗毀滅，既不能在政治社會大處著力，希圖補救，常自退縮在個人的私期求裡，於是只有從方術再轉到清談。
此即自黃老轉入莊老也。黃老尚帶有政治意味，與陰陽學家相攙混。莊老則全屬個人主義。東漢治老子學者常兼通天文圖識，清談家則否。清談家一方面似較合理，另一方面，則對全體觀念更為淺狹。
相應於此種形勢下之佛教，乃亦漸漸有學理之輸入。
佛教與莊老，自有其本原相似處。即均為各個人打算，以各個人融解入大宇宙，不注重為大群體打算。晉釋道安注經錄序云：“佛教延及此土，當漢之末世，晉之盛德。”正指思想上之傳播而言。
名士世族在不安寧的大世界中，過著他們私人安寧的小世界生活，他們需要一種學理上的解釋與慰藉。瞿曇與莊、老，遂同於當時此種超世俗的學理要求下綰合。
魏晉之際，則先求孔子與莊老之綰合。
東晉名族，並多信持“天師道”。
史稱王氏世事“五斗米道”。王羲之既去官，與道士許邁共修服食，採藥石，不遠千里。郗愔xiyin事天師道，與羲之、許詢俱棲心絕谷，修黃老之術。王凝之信道彌篤，孫恩攻會稽，僚佐請為之備。凝之不從，方入靖室請禱，出語諸將佐曰：“吾已請大道，許鬼兵相助，賊自破矣。”遂為恩所害。殷仲堪少奉天師道，精心事神，不吝財賄，而怠行仁義，嗇於週急，及桓玄來攻，猶勤請禱。此等名士，皆理解超卓，而猶信此等道術者，蓋彼輩於世俗事既不肯多所盡力，則個人的私期求自難捨棄。故超世必希長生，猶幸其術之一驗；否則鼓琴燒香，常樂我淨，亦與彼輩私生活之閒適相諧。
又其道須自首過失，凡度出世生活者，必以此為調節。且此等求長生、樂清淨、自首過失諸端，亦復與當時門第之克綿其世澤者有補。守之既有素，一旦臨禍變，則亦惟有乞靈以自慰也。
可見當時南方名士，彼輩對國家民族，政教大業，雖盡可捉塵清談，輕蔑應付，然涉及其個人私期求，則仍不免要乞靈於從來方術之迷信。這一種風氣，直要到宋、齊以下，始漸漸消失，而其時則佛教思想遂一躍而為時代之領導者。
佛教入中國，遠在東漢初年，或尚在其前。
漢明帝永平中，遣使往西域求法，其事始見於牟子理惑論及四十二章經序等書，是為我國向所公認佛教最先之傳入。或其事尚可前溯，然要之於中國社會未見影響。
惟佛法之流布，則直到漢末三國時代而盛。其時則多為小乘佛法之傳譯，高僧多屬外籍。
如安世高、支棲迦識、康僧會之類是也。中國僧人見於慧皎高僧傳者以朱士行為最早，然已在三國時。知其先佛法極少與中國上流學術界相接觸。
東晉南渡，佛學乃影響及於中國之上層學術界，其時則僧人與名士互以清談玄言相傾倒。
如竺法深、支道林其著也。殷浩北伐既敗，大讀佛經，欲與支道林辯之。孫綽以名僧七人匹竹林七賢。此名士與僧人合流之證。故深公評庾亮，謂：“人謂庾元規名士，胸中柴棘三鬥許。”庾冰創議沙門宜跪拜王者；桓玄繼之，並主沙汰沙門。庾、桓兩家，固與名士清談氣味不相投。可知東晉僧人，實與名士站在同一路線，一鼻孔出氣也。
直到南朝，梁武帝信佛，而佛法遂盛極一時。
其時京師寺剎，多至七百。宮內華林園，為君臣講經之所；宮外同泰寺，為帝王捨身之區。為無遮大會，道、俗會者五萬。郭祖深輿櫬上疏，謂：“僧尼十餘萬，資產豐沃。道人又有白徒，尼則皆畜養女。天下戶口，幾亡其半。恐方來處處成寺，家家剃落，尺土一人，非複國有。”荀濟亦上疏云：“傾儲供寺，萬乘擬附庸之儀，肅拜僧尼，三事執陪臣之禮。寵既隆矣，侮亦劇矣。”
以前的名士們，感世事無可為，遂由研玩莊老玄學而曲折崇信佛法。現在如梁武帝，則是大權在握，正可展佈，卻由崇佛而致世事敗壞。
北方五胡君主，崇佛尤殷。最著者為二石之於佛圖澄。
五胡雖染漢化，其淺演暴戾之性，驟難降伏，一旦錦衣玉食，大權在握，其臨境觸發，不能自控制者，最大有兩端：一曰好淫，二曰好殺。惟佛法，適如對症之藥。人自慕其所乏，故五胡君主於佛法所嘗雖淺，而敬信自深。高僧傳謂：“竺佛圖澄憫念蒼生，常以報應之說，戒二石之凶殺，蒙益者十有八、九。”
又五胡君主，自謂本胡人，當奉胡教。高僧傳又謂：“佛圖澄道化既行，民多奉佛，營造寺廟，相競出家。中書著作郎王度奏禁之，石虎下書曰：'度議佛是外國之神，非天子諸華所宜奉。朕生自邊壤，君臨諸夏，饗祀應兼從本俗，佛是戎神，正所應奉。'”
稍後至姚興迎鳩摩羅什，而北方佛法如日中天。
羅什，龜茲人。苻堅先命呂光將兵西征，欲迎之，適堅被殺，羅什停於涼州。直至姚興敦請始來。興既托意佛道，公卿以下，莫不欽附，自遠至者五千餘人，坐禪者有千數，州、郡化之，事佛者十室而九。
大乘經典之宏揚，亦多出其手。自此以往，佛學在中國，乃始成為上下信奉的一個大宗教。
原佛學流行，固由於當時時代之變動，而尚有其內在之條件。
第一佛法主依自力，不依他力。
世界諸大宗教，率本天帝神力，惟佛教尊釋迦，則同屬人類。此與中國儒家，尊崇人文歷史、敬仰古先聖哲之教義大同。亦復與道家徹底破壞天神迷信之理論不相違背。釋迦之可尊，在其“法”，故佛家有“依法不依人”之教。當知得此大法者不止釋迦一人，故佛書屢言“諸佛”，又言“人皆有佛性”，則盡人皆有可以成佛之理，此與儒家“人皆可以為堯舜”義又相似。
第二佛法主救世，不主出世。
諸教率嚮往塵俗以外之天國，故其精神率主出世，而又同時亦兼帶一種濃重的個人主義。佛法雖亦主有一“涅槃”境界，但同時主張“三世因果輪迴報應”。人生宿業，纖微必報，故主於當身修行，勇猛精進。又佛義主張“無我”，一切以因緣和合為法，故“眾生不成佛，我亦不成佛”。又曰：“生死即涅槃，煩惱即菩提。”如是則成為一積極的救世主義者。此與諸教主張個人出世、以大國為樂園者自別，亦復與中國莊老道家一派有厭世、玩世意味者迥異；此又與儒家側重大群主義之人文教相似。
故佛教在其消極方面，既可與中國道家思想相接近，在其積極方面，亦可與中國儒家思想相會通。
其時名德高僧如慧遠、僧肇之徒，皆精研莊老義，而釋道安二教論乃抑老於儒下。此後竺道生“一闡提亦具佛性”與“頓悟成佛”之說，更為與儒義相近。謝靈運和之，其與諸道人辨宗論以孔、釋兩家相擬立論。而孫綽喻道論乃謂牟尼為“大孝”，“週、孔即佛，佛即周、孔”。是其時名士僧人，又俱黜老崇孔。故其先兼通老、釋，至是乃並擬儒、佛。此種界線，大體相當於晉、宋之際，可以僧肇與生公時代為劃分。
而當時佛法之所以盛行，尚有一積極的正因，則由其時中國實有不少第一流人物具有一種誠心求法、宏濟時艱之熱忱是也。
其間品德學養尤著者，如道安，如僧肇，如法顯，如竺道生；此等皆以極偉大之人格，極深美之超諧，相望於數百年之間。
蓋以當時中國政教衰息，聰明志氣無所歸向，遂不期而湊於斯途。此皆悲天憫人，苦心孤諧，發宏願，具大力，上欲窮究宇宙真理，下以探尋人生正道，不與一般安於亂世、沒於污俗，惟務個人私期求者為類。故使佛教光輝，得以照耀千古。若僅謂佛講出世，與一時名士清談氣味相投；而社會民眾，亦以身丁荼毒，佛講未來，堪資慰藉；並出家可以逃役，即獲現實福益。凡此種種，固亦當時佛法盛行之世緣，然論其主要原因，則固在彼不在此。
故當時之第一流高僧，若論其精神意氣，實與兩漢儒統貌異神是，乃同樣求為人文大群積極有所貢獻。惟儒家著眼於社會實際政教方面者多，而當時之佛學高僧，則轉從人類內心隱微處為之解紛導滯，使陷此黑暗混亂中之人生得寧定與光明，則正與儒家致力政教之用心，異途同歸也。
佛教來中國，最先乃依附於莊老道家而生長。但南渡後的學者，已漸漸由莊老義轉向佛教。其後則道教又模彷彿教，亦盛造經典儀範，而逐漸完成為一種新道教。
於是道、佛兩教遂開始互相競長，而至於衝突。但在南方，一輩名士世族，本在一個不安寧的大世界中過著他們私人安寧的小世界生活。他們所需要者，乃為一種學理上之自己麻醉、自己慰藉。彼輩在其內心，本無更強的衝動力，所以南方佛學多屬“居士式”。其高僧亦與隱士相類，如慧遠、生公之類是也。
即如梁武帝，崇信佛法達於極點，其在政事上亦僅有貽誤，並無鬥爭。
故在南方之所謂道、佛衝突，大體僅限於思想與言辯而止，與政治實務更無涉。
在北方則不然。當時北方是一個強烈動蕩的社會，一切與南方自別。故南方人乃在一種超世絕俗的要求下接近佛法，北方則自始即以佛法與塵俗相糾合、相調洽。
而北方高僧，其先亦往往以方術助其義理，遂與北方舊學統治經學而羼以陰陽家言者相糾合。
至北魏太武帝時，遂以實際政洽問題，而引起道、佛之強烈鬥爭。
崔浩父宏因苻氏亂，欲避地江南，為張願所獲，本圖不遂，乃作詩自傷。其詩以嬰罪不行於世；及浩誅，收浩家書，始見此詩。則浩之家門，必父子相傳，有一種種姓之至感矣。
浩見王慧龍，數稱其美，司徒長孫嵩不悅，言於太武，以其嗟服南人，則有訕鄙國化之意。太武怒責之，浩免冠陳謝得釋。從弟崔模，雖在糞土之中，禮拜形像，浩笑曰：“持此頭顱，不淨處跪是胡神邪?”浩大欲整齊人倫，分明姓族。
外弟盧玄勸之曰：“創制立事，各有其時，樂為此者，詎幾人也？宜三思之，”浩不納：則崔浩之為人及其意氣，居可見矣。浩既博覽經史，精通術數，而性不好莊老之書，
遇寇謙之，每與浩言，聞其論治亂之跡，常自夜達旦，因謂浩曰：“吾行道隱居，不營世務，忽受神中之訣，今當兼修儒教，輔助太平真君，繼千載之絕統。而學不稽古，臨事闇昧，卿為吾撰列王者治典，並論其大要。”
浩乃著書二十餘篇，上推太初，下書秦、漢變弊之跡。浩因上疏太武曰：“臣聞聖王受命，則有天應。而河圖、洛書，皆寄言於蟲獸之文。末若今日人神接對，手筆燦然，清德隱仙，不召自至。斯誠陛下侔踪軒黃，應天之符也。”拓拔燾欣然，乃始崇奉天師，遂改元為太平真君。
自是遂有“諸佛圖形像及胡經盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑”之詔。蓋陰陽學家一面有其應天受命之說，一面又有其長生久視之術，足以歆動時君，使其接受聽行彼輩所預擬的一套歷代帝王變法創制必然因革之順序，而變法創制；彼輩遂得為王者師，而遂其政治上之另一種期求。
北方學者，飽經兵荒胡亂，始終不忘情於政治上之奮鬥，崔浩即其一例。
相應於此種情勢下的北方僧人，亦常在政治、經濟上切實自佔權地。
崔浩於毀法四年後被誅。太武卒，文成帝立，佛法又興。主其事者為沙門師賢輿曇曜。魏書釋老志：“曇曜奏：平齊戶及諸民，有能歲輸谷六十斛入僧曹者，即為'僧祇戶'，粟為'僧祇粟'。儉歲賑給饑民。又請民犯重罪及官奴，以為'佛圖戶'，供諸寺掃灑，歲兼管田輸粟。高宗並許之。於是僧祇戶、粟及寺戶，遍於州鎮。”
自此朝廷上下奉佛，建功德，求福田饒益，造像立寺，窮土木之力。僧人亦代有增加，茲據釋老志表如下：
甚至沙門謀叛之事亦屢見。
孝文延興三年，有慧隱；太和五年，有法秀；太和十四年，有司馬惠禦。宣武永平二年，有劉慧汪；永平三年，有劉光秀；延昌三年，有劉僧紹；四年，有法慶。孝明熙平二年，有法慶餘黨。四十餘年中，沙門謀亂者凡八見。
北齊僧眾，其勢仍盛。
天保五年，文宣帝詔問秀才對策，及於沙汰釋、李，謂：“緇衣之眾，參半於平俗；黃服之徒，數過於正戶。國給為之不充，王用因此取乏。積競由來，行之已久。頓於中路，沙汰實難。”
而北周則道、佛衝突再起，在武帝時，又有魏太武以來第二次之毀法舉動。然其事則實已自道、佛之爭，轉而為佛、儒之爭矣。
北方佛、道沖突，始終暗波未斷。至武帝時，衛元嵩上書請立延平大寺：“容貯四海萬姓，不勸立曲見伽藍，偏安二乘五部。無選道俗，罔擇疏親。以城隍為寺塔，即周主是如來；用郭邑作僧坊，和夫妻為聖眾。則六合無怨紂之聲，八荒有歌週之詠。飛沉安其巢穴，水陸任其長生。”衛雖佯狂不經，此疏卻有力量，蓋正指出了儒、佛兩家的根本相異點。
武帝本有志於“舍末世之弊風，蹈隆週之睿典”，遂入衛言。至建德三年，乃下敕：“斷佛、道二教，經像悉毀，罷沙門、道士，悉令還俗。”“三寶福財，散給臣下；寺觀塔廟，賜給王公。”
及建德六年周滅齊，武帝入鄴城，召僧人赴殿，帝謂：“六經儒教，弘政術，禮義忠孝，於世有宜，故須存立。佛教費財，悖逆不孝，並宜罷之。”有爭者，帝謂：“佛生西域，朕非五胡，心無敬事。既非正教，所以廢之。”當時謂：“前代關山西東數百年來官私所造一切佛塔，掃地悉盡。融括聖容，焚燒經典。八州寺廟，出四十千；三方釋子，減三百萬，皆复軍民，還歸編戶。”
此後北方的政治情態，慢慢恢復到秦、漢大一統的傳統局面，而東漢、三國以下相應於分崩離析而一時崛起的兩種新宗教，遂亦漸漸失其在社會上真實的力量，而退處於他們較不緊要的地位。
隋、唐盛運復興，其時則佛學亦有新蛻變。教養精神，逐漸中國化；而佛法重心，亦逐步南移。
南北朝佛學，北尚禪行，南重義解，周武毀法，北方禪宗亦避而至南。所謂“佛學中國化”運動，亦至是始成熟。其後禪學崛興，則全以南方為策源地。
舉其要者，則有天台、華嚴、禪宗三家。
今若以魏晉南北朝佛學為“傳譯吸收期”，則隋唐佛學應為“融通蛻化期”。
佛法在中國，應可分三時期。初為“小乘時期”，以輪迴果報福德罪孽觀念為主，與中國俗間符錄祭祀陰陽巫道，專務個人私期求者相依附，此第一期也。自道安、鳩摩羅什以下，宏闡大乘。先為“空宗”，（此始印度龍樹。羅什來中國，盡譯三論。至隋代嘉祥大師吉藏，而南地三論宗於以大成。）次及“有宗”，（此始印度無著、世親兄弟。此宗之盛行於中國較遲，直至玄奘西行，受法戒賢，歸而傳之窺基，而此宗始大盛。是名法相宗，亦名唯識宗。其入中國，亦稱慈恩宗，以窺基住慈恩寺也。然此宗大盛，固在唐初，而唯識經典之傳譯，則已先而有之矣。）是為“大乘時期”。時則以世界虛實、名相有無之哲理玄辯為主，與中國莊老玄言相會通，此為第二時期。若台、賢、禪諸宗之創興，則為第三時期。其一切義理，雖從空、有兩宗出，而精神意趣、輕重先後之間，則不盡與印度之空、有兩宗同。今若以小乘佛法為宗教，大乘佛法為哲學，則中國台、賢、禪諸家特重自我教育與人生修養。小乘徧教、偏信，大乘偏理、偏悟，中國台、賢、禪諸宗則偏行、偏證。是其蛻變處也。故必有台、賢、禪三家興，而後印度佛法乃始與中國傳統文化精神相融洽、相和會。
而尤以禪宗之奮起，為能一新佛門法義，盡泯世、出世之別，而佛教精神乃以大變。
禪宗自稱“教外別傳”，不著言語，不立文字，直指本心，見性成佛。而其後推演愈深，乃至無佛可成，無法可得，無煩惱可除，無涅槃可住；無真無俗，本分為人，呵佛駡祖，得大解脫；如是則世、出世之界劃盡泯，佛氏“慈悲”乃與儒家之“仁”，同以一心為應世之宗師。故論綰合佛義於中國傳統之大群心教者，其功必歸於禪宗也。
蓋當隋、唐盛世，政教既复軌轍，群體亦日向榮，人心因而轉趨，私人之修行解脫，漸退為第二義，大群之人文集業，又轉為第一義。傑氣雄心，不彼之趨而此之歸，則佛門廣大，乃僅為人生倦退者逋逃之一境。
繼此而開宋儒重明古人身、家、國、天下全體合一之教，一意為大群謀現實，不為個己營虛求。人生理想，惟在斯世，而山林佛寺，則與義莊、社倉同為社會上調節經濟、賑贍貧乏之一機關。
此下佛、道兩教事蹟，乃不復足以轉動整個政治社會之趨向。