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第8章 第二部聖櫃與聖杯-4

失落的約櫃 葛瑞姆·汉卡克 20918 2018-03-21
1989年的春天和夏天,我參觀了沙特爾大教堂,研讀了沃爾夫拉姆的《帕西法爾》,這使我看到了以前被我視而不見的許多事情——尤其使我看到了一種驚人的可能性:12世紀時,聖殿騎士們可能曾到埃塞俄比亞去尋找約櫃。 正如本書第五章所解釋的那樣,我發現並不難解釋他們這麼做的理由和動機。但我現在需要去證明一點,即除了聖殿騎士們那次被我認定的"探尋"活動之外,是否還有其他令人信服的證據表明,約櫃的最後安放地確實就是阿克蘇姆城的聖堂禮拜堂? 世界上畢竟還有幾百個城市、幾百座教堂都自稱擁有某種"聖蹟"之類的東西——例如所謂"耶穌受刑的十字架"的殘片、基督的裹屍布、聖·塞巴斯蒂安的指骨、朗吉彎斯(指基督教偽經中提到的用長矛刺死被釘在十字架上的耶穌的羅馬士兵——譯者註)的長矛,如此等等。但對它們進行了理性的調查後,幾乎所有的結論卻都是這些吹噓純屬子虛烏有。因此,為什麼阿克蘇姆城就該例外呢?該城居民顯然相信他們自己的這個傳說,但這當然不能證明任何東西——而只能證明他們是易受影響、耽於迷信的一群人。

從表面上看,我們似乎有充分理由做出結論說:埃塞俄比亞人那裡並沒有約櫃。 "塔波特"造成的麻煩 最重要的是,19世紀中期,亞美尼亞長老會的一位特使曾訪問過阿克蘇姆,結果證明:儘管"所有的阿比西尼亞人都相信"阿克蘇姆城有約櫃的傳說,但它其實是個"彌天大謊"。 那位特使名叫迪摩瑟斯,他向阿克蘇姆的幾位僧侶施加壓力,迫使他們給他看了一塊石板,那塊石板"是一塊略微發紅的大理石,長24厘米,寬22厘米,只有3厘米厚"。據那些僧人說,那就是約櫃裡的兩塊石頭誡板之一。他們沒有給迪摩瑟斯看阿比西尼亞人所相信的那隻約櫃本身,並且顯然是希望他瞥見那塊石板後便會滿意,他們稱它為"摩西的塔波特"。

迪摩瑟斯果然心滿意足了。他顯然就像剛剛揭開了一個奧秘那樣歡欣,報告說: 這塊石頭實際上原封未動,顯示不出屬於哪個時代。它的年代最多距離現在13個世紀到14個世紀……像阿比西尼亞人這樣的蠢人,卻盲目地把這塊石頭當成了真的誡板,自以為擁有了它。其實他們是徒有虛名,(這麼說是因為)那根本就不是真的誡板。熟知《聖經》者不用任何進一步的證明便都知道:實際上,寫有那些神聖律條的誡板被放入了約櫃,永遠地消失了。 我應當如何理解這些話呢?如果這位亞美尼亞特使看到的那塊石板,真的來自阿克蘇姆人所說的那隻約櫃,那麼,他說這些人徒有虛名就是正確的,因為"距離現在13個世紀到14個世紀"製造出來的某種東西,不可能是那兩塊寫有十誡的"誠板"之一,而傳說"十誡"是在基督誕生的1200多年以前被寫在誡板上的。換句話說,如果容器裡裝的東西是假的,那容器本身也必定是假的。這意味著,阿克蘇姆人的那個傳說的確完全是個"彌天大謊"。

但我覺得,在沒有試圖回答另一個重要問題之前就做出這個結論,不免為時過早。那個問題就是:迪摩瑟斯見到的是那隻(被認為是)真的"摩西的塔波特",還是一件別的什麼東西呢? 這個問題非常關鍵,因為對埃塞俄比亞人那樣的"蠢人"居然可能擁有約櫃那般珍貴的聖蹟,那位亞美尼亞特使顯然感到受了冒犯,感到怒不可遏,因此便很想證明他們根本沒有約櫃。不僅如此,我反反复复地閱讀了他的記述以後,還越來越清楚了一點:他強烈渴望著證明自己的偏見是正確的,這種渴望已經壓倒了他全部的理智調查精神——他絕對沒有認識到埃塞俄比亞人的那種微妙而不同尋常的天性。 19世紀80年代他訪問阿克蘇姆時,那座特別為約櫃建造的禮拜堂還沒有建成,而約櫃(或者說,那件被看作約櫃的東西)當時還被保存在錫安的聖瑪利教堂的內殿裡(17世紀時,法悉里達斯皇帝重建了那座大教堂後,把它放在了裡面)。然而,迪摩瑟斯當時並沒有被允許進入內殿。他被領到一個破舊的木頭外殿裡,"和其他幾間屋子一起坐落在大教堂外面左側的地方"。他正是在這個外殿裡見到那塊"略微發紅的大理石"的。

因此,在我看來,這位亞美尼亞特使很可能上了那些僧侶的當。 我知道,埃塞俄比亞東正教教會把約櫃視為獨一無二的聖物,因此,無法想像會把它(或它裡面裝的東西的一部分)從錫安的聖瑪利教堂的內殿挪走,即使暫時挪走也不可能,除非出於某種極為迫不得已的原因。一個粗俗的外國人那種先睹為快的心血來潮,當然算不上這種迫不得已的原因。不過,這位外國人又是耶路撒冷的亞美尼亞長老會特使,因此,明智的辦法就是對他表示出一定的尊敬。 該怎麼辦呢?我想答案就是:那些僧侶決定讓他看看阿克蘇姆許多"塔波特"當中的一塊。他強烈地表示,即使見不到約櫃,也要見到某種和約櫃有關的東西,因此,讓他聽到他想听到的消息(即告訴他,他看見的是真正的"摩西的塔波特"),這就完全是出於善意和禮貌的做法了。

我需要證實我的這個見解,因此,我給亞的斯亞貝巴打了一個長途電話,因為理查德·潘克赫斯特教授就住在那裡,我們在1983年為埃塞俄比亞政府合寫過那本書。他於1987年回到亞的斯亞貝巴,在埃塞俄比亞研究所重操舊業。我先告訴他,我對阿克蘇姆人關於約櫃的那個傳說又產生了興趣,然後請教他有關迪摩瑟斯的事情。他是否認為那位亞美尼亞特使見到的那塊"塔波特",真的就是埃塞俄比亞人相信的被摩西放進約櫃的兩塊誡板之一呢? "這太不可能了,"理查德回答說,"他們絕不會把這麼神聖的東西拿給任何外人看。何況我也讀過迪摩瑟斯寫的那本書,裡面全是錯誤和曲解。他非常傲慢,和埃塞俄比亞東正教會打交道時頗為狂妄,並且並不完全誠實。我想,阿克蘇姆的教士們必定很快就看透了他的為人,因此就用其他的塔波特糊弄他,而那東西對他們沒什麼重要意義。"

我們又談了一會兒,理查德告訴我幾個人名和兩位埃塞俄比亞學者的電話號碼,他認為這些人會為我的研究提供一些幫助,他們是:貝萊·戈代博士,他用數年時間徹底研究了埃塞俄比亞古代史,是阿姆哈拉文和傑澤文文獻的專家;還有埃塞俄比亞研究所的瑟古·哈貝爾一塞拉西博士,他寫有一部受到高度推崇的著作,書名是《1270年前的埃塞俄比亞古代及中世紀史》,我已經熟悉了它的內容。 迪摩瑟斯在阿克蘇姆看到了什麼、沒看到什麼,這個問題還是縈繞在我腦子裡,所以我決定問問哈貝爾一塞拉西。於是,我給他打了電話,做了自我介紹,然後問他關於這個問題的見解。 他笑著說:"哦,那傢伙見到的當然不是真的摩西塔波特啦。那些僧侶為了滿足他的希望,給他看了一個替代品——不是那個真的……在我們埃塞俄比亞,通常每個教堂都有不止一個塔波特。實際上,有些教堂甚至有10塊或者12塊塔波特,它們被分別用在不同的祭禮儀式上。所以說,他見到的是其中之一。絲毫不必懷疑這一點。"

這位歷史學家的話裡充滿了自信,已經消除了我對那位亞美尼亞特使的證據所剩的疑慮。迪摩瑟斯看見的那塊"略微發紅的大理石",既不能證明、也不能反駁埃塞俄比亞人提出的那個說法,即約櫃就在埃塞俄比亞。 不過,他對自己訪問阿克蘇姆的記述,還是在我心中引起了另一個複雜疑問,那就是所謂"塔波特"究竟是否能算作聖物。 據我所知,這些東西被看作約櫃的複製品,而我很清楚,約櫃是一個大小類似茶具櫃的箱子。但是,迪摩瑟斯看見的那一小塊大理石板卻被稱為"塔波特",還被說成是約櫃裡的兩塊誡板之一。 我的確需要弄清這個問題。埃塞俄比亞的每座教堂都有自己的塔波特,我現在還知道,有些教堂還有不止一塊。可是,這些塔波特真的就是那件聖物的複製品嗎?那件聖物被認為是約櫃,並被保存在阿克蘇姆的聖堂禮拜堂裡。如果是這樣,如果所有的塔波特都是平板,那就意味著那件聖物也必定是塊平板——換句話說,它不可能是約櫃(儘管它可能是寫有"十誡"的誡板之一)。

我在埃塞俄比亞住過許多年,其間我見過的塔波特全都是平板,而不是箱子——那些平板有的是木頭的,有的是石頭的。顯然,正是這一特徵,使那位學者海倫·阿道夫得出結論說:沃爾夫拉姆·馮·埃森巴赫構思他筆下的那隻聖杯石的時候,必定對塔波特有所了解。如果"塔波特"就是為了代表約櫃裡裝的誡板,那就再好不過了。另一方面,如果這些東西被看作約櫃的複製品,那麼,阿克蘇姆人說他們擁有約櫃的說法就要大打折扣了。 我很難忘記,1983年我參觀大英博物館人種學藏品後立即註意到的,正是這個問題,使我放棄了對這個奧秘的初步考察。這個問題現在又鮮明地出現在了我面前。所以,在進一步考察之前,我感到必須一勞永逸地弄清一個問題:塔波特究竟被看作什麼。

為此,我給貝萊·戈代博士打了電話,他是理查德·潘克赫斯特向我推薦的另一位埃塞俄比亞學者。做了自我介紹以後,我就直奔主題,問道:"你是否相信約櫃就在埃塞俄比亞呢?" "相信,"他加重了語氣說,"不僅我相信,所有埃塞俄比亞人都相信約櫃在埃塞俄比亞,它被保存在阿克蘇姆城錫安的聖瑪利教堂裡。人們認為,門涅利克一世皇帝去耶路撒冷去見他的父親所羅門以後,把約櫃帶回了埃塞俄比亞。" "埃塞俄比亞語裡的塔波特是怎麼回事?它的意思是櫃子嗎?塔波特是否就是阿克蘇姆的約櫃的複製品呢?" "在我們的語言裡,塔波特(tabot)正確的複數形式是塔波塔特(tabotat)。不錯,它們是複製品。因為真約櫃只有一個,因為普通人需要某種實實在在的東西去寄託信仰,其他所有教堂都在使用這些複製品。埃塞俄比亞今天有兩萬多個教堂和修道院,每一個都至少有一個塔波特。"

"我也正是這麼想的。不過我還是不明白。" "為什麼?" "主要是因為我見過的所有塔波塔特,沒有一個像《聖經》裡描述的約櫃。它們全都是些平板,有的是木頭的,有的是石頭的,其中沒有一塊的長和寬大於一英尺,其厚度也全都是兩三英寸。如果這樣的東西被看作阿克蘇姆城錫安的聖瑪利教堂裡那件聖物的複製品,那麼,根據邏輯推理,那件聖物就根本不可能是約櫃了……" "為什麼呢?" "因為《聖經》裡描述了約櫃。清楚地把約櫃描述成一個相當大的矩形箱子。請別掛電話,我查看一下細節的描述……" 我從案頭的書架上拿了一本耶路撒冷版的《聖經》,翻到第37章,找到了有關段落,大聲念著工匠比撒列如何按照摩西向他傳達的上帝旨意製造約櫃: 比撒列用皂莢木作櫃,長二肘半,寬一肘半,高一肘半。里外包上精金。 "一肘(腕尺)究竟有多長?"戈代問道。 "大約一個前臂那麼長,就是從肘部到中指尖。換句話說就是大約18英寸。這就是說,約櫃長約3英尺9英寸,寬和高各約兩英尺。但塔波塔特完全不符合這個尺寸。它們太小了。" "你說的不錯,"戈代沉吟著說,"不過,我們的確有那隻真約櫃。這一點確定無疑。實際上,我們甚至還有一位目擊者的描述呢。" "你指的是亞美尼亞特使迪摩瑟斯的記述吧?" "不,不,當然不是。他什麼也沒見到。我說的那個目擊者,去阿克蘇姆的時間比他早得多。他是一位地理學家,名叫阿布·薩利赫——順便說一句,他也是亞美尼亞會會員。他生活在13世紀初,曾經巡視過許多基督教教堂和修道院。這些教堂和修道院大部分在埃及。不過,除此之外他還訪問了一些鄰近國家,包括埃塞俄比亞,他的著作裡也包括這些國家的一些材料。正是這本書描述了約櫃。如果我沒記錯,他的描述很近似你剛才給我讀的里的描述。" "阿布·薩利赫的這本書嗎?它被譯成英語了嗎?" "啊,是的。19世紀就有一個非常好的譯本。你會找到一本的。編者是某位伊維茨先生……" 兩天以後,我懷著勝利的喜悅,走出了倫敦東方及非洲研究院圖書館的書庫。我手裡是一本由B·T·伊維茨翻譯、由阿布·薩利赫著的厚厚著作,書名是《埃及和幾個鄰國的教堂及修道院》。在這本書第284頁上,我發現了一行小字副標題"阿比西尼亞",下面是長達八頁的觀察和評述,其中提到: 阿比西尼亞人擁有約櫃,其中裝著兩塊石板,上面刻有上帝為以色列的眾人親手寫下的戒律。約櫃被放在祭壇上,但它比祭壇要短一些,其高度與男子的膝蓋相同,外麵包金。 我向圖書管理員借了一把尺子,量了一下我腳底到膝蓋的小腿長度。這個尺寸非常接近裡說的27英寸。我認為這很有意義,如果那句"其高度與男子的膝蓋相同"的話,指的是一個穿鞋或穿靴的男子,那就更貼切了。 我知道,如此粗略的尺寸要作為證據,那絕不會是最後的結論。何況我也無法徹底排除一種可能,即這位亞美尼亞的地理學家13世紀訪問阿克蘇姆城時,的確見到了真正的約櫃。但無論如何,在我看來,他的記述的真正重要性都在於:它無可爭辯地把約櫃描述為一個包金的箱子或櫃子,而不是一塊只有幾英寸厚的木板或石板,像我見過的那些"塔波塔特"那樣。或者可以說,它也不像19世紀的迪摩瑟斯見到的那塊"塔波特"。 同樣有意義的是,阿布·薩利赫還描述了阿克蘇姆的基督徒使用他見到的那件聖物的一些細節: 禮拜儀式每年要在王宮裡舉行四次。當把它從存放的教堂拿到王宮裡時,它上面要遮蓋篷布。這四次儀式分別是耶穌誕生日、耶穌受洗日、耶穌復活日和十字啟示日。 在我看來,這個早期的、相當忠於事實的目擊實錄,無疑極有力地支持了埃塞俄比亞人的那個說法,即埃塞俄比亞是真正約櫃的最後安放地。他所說的約櫃,其尺寸和外貌都大致正確。阿布·薩利赫甚至描述了自己看見那聖物被運送時還遮蓋著"篷布",這與《聖經》裡的規矩也完全一致: 起營的時候,亞倫和他兒子要進去摘下遮掩櫃的慢子,用以蒙蓋法櫃。又用海狗皮蓋在上頭,再蒙上純藍色的毯子,把槓穿上。 (見《舊約·民數{己》第4章第5-6節——譯者註) 到此為止,還沒有什麼問題。但是,儘管這位亞美尼亞地理學家的記述很有幫助,他還是沒能回答我的那個癥結問題,它是由那些被成為"塔波塔特"的東西的形狀產生的問題。我無法忽視這個問題,因此,我決定考察一下這個埃塞俄比亞單詞的詞源。我想知道"塔波特"這個字的原型,其意思是否就是"櫃子"?它的意思會不會是"石板"?它會不會具有另一種完全不同的意思? 我對這個字的詞源學考察,把我帶入了一個純智能領域,我從來沒有涉足過這個領域,以後我也不想再次涉足這個領域,這個領域就是語言學。我翻閱了一摞又一摞令人厭煩的文獻,終於證實了一點:被稱為"傑澤語"的古代埃塞俄比亞語,以及它現代被廣泛使用的阿姆哈拉語,都屬於問米特語族,而希伯來語也屬於這個語族。 於是我了解到,希伯來文《聖經》裡提到約櫃時,最常使用的詞是"aron",而此字和"塔波特"(tabot)毫無共同之處。不過,還有一個希伯來文單詞"tebah",而學者們一致認為,埃塞俄比亞語裡的"tabot"無疑來自這個單詞。 接著,我試圖證實"tebah"這個字是否出現在希伯來文《舊約》裡。經過進一步研究,我發現它確實出現過,儘管只出現了兩次。耐人尋味的是,這兩處使用了這個單詞的地方,都用它來指代一種船形的容器。第一處是指挪亞方舟,其中載著大洪水後倖存下來的人類(事見《舊約·創世記》第6章第7節——譯者註);第二處是指蒲草箱,摩西的母親為了使嬰兒摩西逃過法老的怒火,把他放進這只蒲草箱,讓它順尼羅河漂流(事見《舊約·出埃及記》第2章第3節——譯者註)。 我又翻開了《國王的光榮》,發現其中有一段文字把約櫃具體描述為"一隻船腹……長約兩腕尺半,寬約一腕尺半,汝應以純金包之,其內外皆應包純金"。不僅如此,在這個"船腹"裡,還將放進"兩塊上帝親手書寫的石板"。 這些描述不容置疑。無論是從其詞源還是從其早期使用的情況判斷,埃塞俄比亞語的"tabot"都毫無疑義地稱謂《聖經》裡的約櫃,其原型就是一隻包金的容器——對於這個容器,"船腹"這個說法可以作為一個聰明的暗喻,它不但能使人想到這件聖物的形象,而且能把它的概念和更早期的那些"船隻"聯繫起來:它們是挪亞方舟和蒲草船,而這兩者都曾裝過神聖而珍貴的事物。 然而,同樣是這個"塔波特"的標記,卻絕不可能稱謂或指代任何木板或石板。因此,這裡仍然存在一個真正的謎。不過,這個謎最終還是被愛德華·烏倫多夫教授為我解開了。他是英國皇家學會成員,倫敦大學埃塞俄比亞研究專業的第一位學位主席。這位著名學者現已退休,住在牛津。他堅持說,他可以毫不費力地解釋埃塞俄比亞人如何把木版或石闆說成了"櫃子": 真正的約櫃據說在阿克蘇姆;其他所有教堂只能擁有它的複製品。不過,在大多數情況下,它們並不是整個的櫃的複製品,而只是其中所盛之物(即誡板)的複製品……換句話說,把這些木版或者石板描述成"塔波塔特",這是一種"以部分指代整體"(pars pro toto)的做法,它僅僅代表約櫃最重要的部分,那就是誡板。 琥珀裡的蒼蠅 烏倫多夫對"塔波特"問題的這個解釋,消除了一個明顯的矛盾,驅散了籠罩在埃塞俄比亞人那個說法上的一塊疑雲——他們自稱擁有失踪的約櫃。 但是,埃塞俄比亞人的那個說法卻依然籠罩著其他幾塊疑雲。正是烏倫多夫使我注意到了其中最濃重的一塊疑雲。他寫過一篇題為《埃塞俄比亞傳說中的示巴女王》的論文,其中非常鮮明地指出:不能把《國王的光榮》看作一部史書,因為它的目的其實是美化埃塞俄比亞,也正是為了這個目的,書中才提到了約櫃。 認為《國王的光榮》的大部分內容都是杜撰,這種見解也並非烏倫多夫一個人才有。例如,在這部偉大史詩的英譯本序言裡,E·A·瓦利斯·布奇爵士也指出示巴女王根本不可能是埃塞俄比亞人。 "這種可能性簡直微乎其微,"他寫道(他是在引述我已經熟悉的一種觀點),"她的故鄉是塞布哈(Sebha)或者薩巴(Saba),在阿拉伯半島的西南部。" 一些學者十分重視一個情況:在所羅門時代(即基督誕生前1000年),埃塞俄比亞還沒有任何自己的真正文明,因此當然不可能擁有一種先進的城市社會,從而造就一位像示巴女王那樣出名的君主。 其實,學者們一致認為,公元6世紀以前,阿比西尼亞高原上連啟蒙的文明都沒有開始,而一直到公元10世紀,埃塞俄比亞的文明才發展到了成熟的水平。但這一進步時期卻不能被看作埃塞俄比亞人的成就——相反,其催化力量是各個阿拉伯部族的流入,他們的"更高素質"使當地居民的落後文化發生了巨變。這些閃米特族移民主要來自也門,他們定居在埃塞俄比亞北部,在與當地人口的同化過程中,造就了文化上的變更。他們帶來了價值無比的禮物:宗教、發展水平更高級得多的社會組織、建築、藝術以及一種書寫體系。 總之,埃塞俄比亞文明不僅比阿克蘇姆傳說暗示的時代晚近得多,而且是從其他文明中藉得的。不僅如此,大多數埃塞俄比亞的內心深處都知道這是事實,因而對自己的傳統遺產深感不安。的確,一本標準的歷史著作甚至提出:《國王的光榮》之所以被普遍接受,是因為它滿足了阿比西尼亞人的一種深層心理需要,那就是:"證實他們的古代起源……暴發的民族,如同暴發的個人一樣,都渴望光宗耀祖,這種民族也會像暴發戶那樣毫不猶豫地偽造家譜。" 我認為,這一切見解的重要意義並不在於它們都強調了一種觀點,即《國王的光榮》的內容多為虛構(因為這並不能排除一種可能——他們關於約櫃被拐的說法可能以一定的真正事件為依據),而在於它們一致認為,埃塞俄比亞文明相對年輕,並且來自阿拉伯半島南部。 我想證實埃塞俄比亞人自稱擁有約櫃的說法是真的,而對我的這個嘗試,以上這些意見卻具有重大的意義,因為它不僅可以用來說明這塊高原上總體文明的發展,而且可以用來(相當具體地)說明法拉沙人文明的發展。 《國王的光榮》相當清楚地宣布:公元前950年前後,門涅利克及其同伴帶著約櫃回到了埃塞俄比亞時,猶太教的信仰被引進了埃塞俄比亞(甚至據說示巴女王本人也改信了猶太教)。因此,從事情的表面上看,埃塞俄比亞真正的黑種猶太人的存在,似乎足以證明約櫃就在埃塞俄比亞。但如果更仔細地考察,你就會發現事實並非如此,或者說,至少和學者們的見解不一致。 1983年,理查德·潘克赫斯特曾告訴我說,學術研究界一致贊同一個觀點,即公元2世紀前,猶太教信仰不大可能到達埃塞俄比亞。這種信仰是從也門經過紅海被帶入埃塞俄比亞的。公元70年以後,也門已經有了大量的猶太居民,他們是為了逃避羅馬人在巴勒斯坦的迫害而移民也門的。 這種觀點的最有力支持者之一就是烏倫多夫教授。他有一部很有影響的著作《埃塞俄比亞與怪經>》,其中用了很多篇幅論證了這個觀點,並且強調了一個結論:法拉沙人的祖先肯定是由猶太人轉變而成的,在一段漫長的歷史時期內,即從公元70年到公元550年,他們"由阿拉伯半島南部進入了埃塞俄比亞"。 我決定徹底調查這個問題。如果法拉沙人猶太教的歷史確實不足2000年,並且的確是來自阿拉伯半島,那麼,一種表面上似乎可信的"文化確證"就被一筆勾銷了,那就是:埃塞俄比亞與《舊約》時代的耶路撒冷之間具有直接的接觸。同時,阿克蘇姆是約櫃最後安放地的說法,即使並非全不可信,也要大打折扣。 然而,這個新階段的調查開始後不久,我就漸漸領悟了一點:學者們之所以一致贊同"也門論",是因為他們沒有能夠證實其他任何理論的證據。既沒有任何證據可以證明猶太教信仰無法通過其他路線進入埃塞俄比亞,也沒有證據表明這種信仰是通過其他路線進入那裡的。因此,學者們便傾向於認為它可能來自阿拉伯半島南部,因為眾所周知,歷史上從那個地區還有向埃塞俄比亞的另外一些移民運動。 這種做法使我震驚,因為它在邏輯上是可悲的失誤,其中,"沒有證據"(這是一回事)實際上卻被用來證明"沒有"(這是另一回事)。讓我再說一遍:問題在於,沒有證據表明猶太教到達埃塞俄比亞的時間比學者們認為的要早得多,沒有證據表明除了學者們認為的那條路線以外,猶太教還曾通過其他路線到達那裡;但是,也沒有任何證據表明實際情況不是如此。 因此,我感到這個問題的結論是開放的,若要得到滿意的答案,就必須去研究法拉沙人的傳說、信仰和風俗習慣,從中對他們的起源得出自己的結論。然而,我想他們的宗教儀式裡很可能已經摻進了其他的東西,因為在20世紀這些儀式已經大量地暴露在了西方和以色列參觀者面前。所以,我便去閱讀一些更古老的文獻資料,它們描繪了法拉沙人受到現代文化變遷污染以前的生活方式。 具有諷刺意味的是,這些文獻資料當中,竟有些是外國人寫的,他們懷著促進文化變動的明顯目的,到埃塞俄比亞去,其中主要是19世紀的基督教傳教士。他們聽到一些傳聞說,阿比西尼亞有數目相當可觀的猶太人,因此便急於去使他們皈依基督教。 其中一位傳播福音者名叫馬丁·弗萊德,是個年輕的德國人。受"在猶太人中推進基督教倫敦協會"委派,他於1855年到埃塞俄比亞勸當地人改宗。他的著作《阿比西尼亞的法拉沙人》於1869年出版。 我在英國圖書館裡找到了這本書,它已經磨損,顯然經歷了多次的輾轉借閱。我很快就對其中的幾段產生了極大的興趣。作者在其中堅持說:至少在先知耶利米時代(公元前627年前後),埃塞俄比亞就有猶太人了,也許從所羅門王時期開始那裡就有猶太人了。弗萊德這個論斷的部分依據是: 法拉沙人既不知道《巴比倫法典》,也不知道《猶太法典》,它們都是在猶太人被虜期間及之後編纂的。他們也不過普林節(Feast of Purim,猶太人每年2、3月的節日——譯者註)和神廟祝聖節,而我們時代的猶太人都莊嚴地保持著這些節日的傳統。 通過進一步考察,我發現所謂"神廟祝聖節"(Dedication of the TemplE)的正式名稱是"靈光節"(Hpnukkah),其字面意思就是"供奉"。我認為,其中最有意義的一點是:這個節是公元前164年確定的,因此,公元70年以後定居也門的猶太人必定要過這個節。 正統的學者以前曾說服我,把法拉沙人看作由這些也門猶太人轉變的埃塞俄比亞人的後裔,但這種觀點現在卻突然變得十分令人懷疑了。我想盡量清晰地表述一個見解:不過靈光節,從中只能得出一個合理的結論,即法拉沙人必定是在公元前164年以前就獲得猶太教信仰的,因此他們並非來自也門,而是來自另外什麼地方。 接著,我考察了普林節。弗萊德發現,埃塞俄比亞的猶太人也不過這個節。我了解到,這個節日至少在公元前2世紀就有了。的確,它的起源很可能比那個時期更早。它紀念的那些事件(即猶太人免遭哈曼王計劃的屠殺——譯者註)發生在公元前5世紀中期,而我請教過的一些權威也認為,到公元前425年,大多數猶太人已經過普林節了。 由此,產生了一種有趣的可能性(弗萊德本人就十分相信這種可能性)——在那個時期以前很久,也許是在公元前6世紀,法拉沙人就從世界猶太教的相關群體中分離了出來。 我現在越來越感到,阿比西尼亞人的傳說和歷史事實之間的鴻溝正在迅速合攏:基督誕生前500年,畢竟只是所羅門死後的400年。看來,越來越可能出現一種情況:《舊約》時代初期,法拉沙人的猶太教就已經進入了埃塞俄比亞——而這正像《國王的光榮》和法拉沙人自己一貫宣稱的那樣。如果這是真的,那麼,其含義就十分明顯了:退一萬步說,門涅利克把約櫃拐到埃塞俄比亞,這個故事值得我們以更為嚴肅的態度去看待,而不該以學術界迄今所允許的態度去看待。 在19世紀另一位傳教士的敘述裡,我找到了支持上述見解的進一步證據。那位傳教士名叫亨利·亞倫·斯特恩,他本人就是一個改信基督教的德國猶太人。他曾和弗萊德一起在埃塞俄比亞工作和旅行,並於1862年發表了自己的著作《漫遊在阿比西尼亞的法拉沙人中間》。 我閱讀這部長達300頁的著作時,漸漸對它的作者產生了一種厭惡。在我看來,他是個傲慢自大、殘忍狂妄的勸人改教者,絲毫不尊重其傳教對象的文化及傳統。同時在總體上,我覺得他對法拉沙人的宗教和生活方式的描述也顯得十分膚淺。這樣一來,這本書讀到一半的時候,我已經完全不耐煩了。 後來,我在這本書的第288頁偶然看到了一件有趣的事情。斯特恩先用一段很長的話,論述了法拉沙人當中絕對禁止"與其他部族或信仰不同者通婚",然後描述了埃塞俄比亞的猶太人如何忠於摩西的律法,"它們……是一些守則,根據這些守則,他們形成了自己的崇拜",然後他說: 在中部非洲聽說猶太人的祭壇和贖罪獻祭,這顯得很奇特……(然而),每個崇拜地的後部都有一小塊場地,場地中央有一塊巨石。潘祭的動物就在這個粗劣的祭壇上被宰殺,而其他一切獻祭儀式也在此舉行。 我對猶太教的一般了解在這個階段至少可以說是非常有限的,儘管如此,我還是清楚地知道到一點:現代的猶太人已經不再以動物獻祭了。我不知道在20世紀末法拉沙人當中是否還存在這種古風,但是,斯特恩的描述卻很清楚地表明:130年以前,這種風俗曾經十分盛行。 這位德國傳教士繼續描述這個獻祭儀式空場,然後評論道: 這個聖所守衛不嚴,很難防止不法的侵擾……不懂法拉沙人習俗的陌生人若是冒險地過於接近這個禁地,便會遭到不幸……有一天,我險些犯下了這個不可饒恕的罪過。那天將近正午的時候,天氣非常悶熱,我們經過幾個小時令人筋疲力盡的跋涉,來到了法拉沙人的一個村子。我急於休息一會兒,就想去找個涼爽清靜的地方。在一片隔離出來的草地中央,我偶然看見一塊光滑的石頭,彷彿是好心人放在那裡的,為的是讓疲憊者在那裡獨坐休息。我用長矛很容易地撥開了帶荊棘的柵欄,正要坐到那塊平坦的石頭後面,突然聽見了一陣憤怒的聲音……這使我意識到自己的錯誤,於是我連忙退了回來。 我暗自希望斯特恩會因為擅闖聖所而受到應有懲罰。但同時,我也禁不住對他心生感激,因為他使我注意到了法拉沙人獻燔祭的方式。這條線索很值得跟踪下去,因為它可能提供另一條線索,指出埃塞俄比亞的猶太人與其宗教主體人群分離的日期。 我做出了相當大的努力,去研究《舊約》時代猶太人的燔祭儀式這個晦澀課題。 從學術資料的迷霧中最終呈現出來的那幅圖景說明:燔祭是一種不斷演化的習俗,起初只是一種對上帝的簡單供奉,任何人(僧俗均可)在任何設有當地聖所的地方都可以舉行。但是,公元前1250年猶太人逃出埃及之後,這種相對不太規則的狀況就開始有了轉變。希伯來人在西奈荒野流浪期間製造了約櫃,並把它罩在一個可以攜帶的帳篷(或叫"會幕",tabernate,即可攜帶的神龕)下面。從此以後,所有的獻祭都在這個會幕的門前舉行,任何違背這條新律者都將受到被驅逐的懲罰: 凡以色列家中的人……獻燔祭或是平安祭,若不帶到會幕門口獻給耶和華,那人必從民中剪除。 (見《舊約·利未記》第17章第8-9節——譯者註) 但我了解到,這條禁令其實並不像聽上去那麼絕對。這條律令的要點,並不是要無條件地禁止一切在本地聖所舉行的燔祭,而是要確保燔祭只在作為中心的民族祭祀地(如果存在這種地方的話)進行。在荒野上,罩著約櫃的會幕就是這樣的祭祀中心。 後來,從大約公元前1200年到公元前1000年,在以色列的夏伊洛建造了民族的祭祀聖所,它就成了新的燔祭中心。不過,有意義的是,在幾個政治動盪時期,夏伊洛曾被放棄。在這些時期中,希伯來人被再度允許在本地聖所進行燔祭。 到公元前950年前後,耶路撒冷的所羅門聖殿作為民族宗教中心的地位,已經超過了夏伊洛。然而,有證據表明,許多本地進行的燔祭還是時時出現,在那些遠離耶路撒冷居住的猶太人當中,尤其如此。實際上,直到約西亞國王時期(公元前640年一公元前609年),才開始嚴格貫徹一條總禁令,禁止在聖殿以外舉行一切形式的潘祭。 這條禁令實施得極為嚴格,以至於在公元前587年尼布甲尼撒摧毀那座聖殿後的10年裡,猶太人都似乎沒有打算在其他地方進行燔祭。在沒有了民族祭祀中心的情況下,恢復在本地聖所潘祭的早期傳統,這種打算似乎被無可挽回地放棄了。很簡單,沒有了聖殿,便沒有了燔祭。 猶太人結束了在巴比倫的流亡以後,便在耶路撒冷建起了第二座聖殿,在它的區域內又恢復了燔祭的傳統,同時,本地聖所的燔祭活動再次被嚴禁,禁令似乎得到了嚴格的服從。 這種僅在民族祭祀中心舉行燔祭的製度,從公元前520年第二座聖殿建成後被確立下來,直到公元70年第二座聖殿被羅馬皇帝提圖斯夷為平地為止。猶太人再沒有建造第三座聖殿的打算了,只有一批批信奉千禧年的人群懷著夢想,企盼著"救世主再度臨世"的夢想成真。結果,從公元70年起,猶太人就禁止了在其他地點進行的燔祭。法拉沙人是這條禁律的惟一例外。 不僅如此,斯特恩的敘述還指出:19世紀他在法拉沙人當中傳教時,他們在自己的所有聖所舉行燔祭活動。經過一些深入考察,我證實了一點:這個傳統非常強大,乃至今天大多數法拉沙人的群體都一直在舉行燔祭儀式,儘管他們日益面臨著現代猶太人的祭祀活動。 考慮到這個事實,我明白了對此可能做出多種解釋。但最明顯、最具吸引力的解釋,卻是一種最簡單的解釋——因而也最有可能是正確的解釋。我在自己的筆記裡寫道: 今天法拉沙人的祖先改信猶太教,想必還是在允許在遠離民族祭祀中心的本地聖所舉行燔祭的時代。這就是說,他們是在約西亞國王頒布禁令之前改信猶太教的,那個時間不會晚於公元前7世紀,甚至可能更早。 假設,所羅門聖殿建成(公元前10世紀中期)後、約西亞國王(公元前7世紀中期)以前的某個時期,一批猶太人從以色列遷移並定居在了埃塞俄比亞。他們建立了本地的聖所祭壇,在那裡向他們的上帝獻燔祭,並開始改信了該國居民的宗教。最初他們也許還維持著和自己故鄉的聯繫。但故鄉相距遙遙,因此,可以做出一個合理的推斷:他們最終成了完全孤立的群體。因此,他們並沒有受到一次次神學思想巨變的影響,那些巨變發生在以後幾個世紀的猶太人世界裡。 因此,法拉沙人才成了惟一仍在實行燔祭的猶太人。他們就像被凝固在琥珀裡的蒼蠅,落入了時間的扭曲之中,成了現存真正的第一聖殿猶太教最後一批信奉者。 到此為止,一切全都順理成章。然而問題是:一群猶太人為什麼要從以色列遷移到埃塞俄比亞這麼遙遠的地方呢?我們說的是公元前10世紀到公元前7世紀發生的事情,不是發生在有噴氣飛機的現代。那次遷移必定有某種極為強烈的動機,它會是什麼呢? 答案是:《國王的光榮》無疑說明了這個動機是什麼。 它說,這些移民都是以色列人長子中最先出生的那批人,他們陪同門涅利克來到埃塞俄比亞,和他一起守護約櫃,而那是他們從耶路撒冷聖殿里扔來的。 衰微與敗落 如果《國王的光榮》裡對猶太教進入埃塞俄比亞的敘述是真的,那麼,我想我就有希望在歷史年表中找到證據,去證實一點:在埃塞俄比亞歷史上,猶太人的信仰的地位曾一度比今天重要得多。如果這種信仰最初和門涅利克一世這樣的王族有關,那必定更有意義。 不僅如此,我還記得,我的老友理查德·播克赫斯特曾對我提到過一件事,它與這條考察線索有關。 1983年我們一起工作時,他曾告訴我說,法拉沙人在歷史上曾經是個繁榮強大的部族,並且擁有自己的國王。 因此,我又給亞的斯亞貝巴的理查德打了一個電話,問他能否為我推荐一些可能記載法拉沙人衰微與敗落的資料。 他向我推薦了一本書,而我對它的內容略有所知。這本書名叫《1768-1773年尋找尼羅河源頭之旅》,其作者是蘇格蘭探險家,金奈德的詹姆斯·布魯斯。 潘克赫斯特還建議我去查閱中世紀以來埃塞俄比亞幾個王朝的"宮廷年表"。他說,這些文獻記載了基督教徒和猶太人之間的一系列戰爭,因而可能會使我感興趣。他還說:"除了這些資料以外,我就不知道你能從哪裡得到你需要的信息了。困難在於,在布魯斯以前,沒有任何關於法拉沙人的深入記載。" 我不久就發現,金奈德的詹姆斯·布魯斯多少算是個謎一樣的人物。他出身於頑固的長老會派占主導的斯特靈(蘇格蘭中部的一個郡——譯者註)家族,屬於小貴族,繼承了足夠的遺產,用於畢生在海外旅行。 我起初以為,正是這種"旅行癖"誘使他去了埃塞俄比亞高原腹地。但是,當我開始閱讀他關於法拉沙人的著作之後,便逐漸認識到:他對法拉沙人的興趣實在是太強烈、太持久了,因此無法僅僅用一位聰明旅行家通常的好奇心來解釋。他用了好幾年的時間,鉅細靡遺地考察了阿比西尼亞的這些黑種猶太人的信仰、習俗和歷史起源。在這個過程中,他記錄了許多古代傳說,其中交織著不少長者和宗教人物——如果不是他,這些傳統大多都會消失在歷史中。 其中的一個傳說講到,阿克蘇姆的艾扎那國王第一次被介紹給那位年輕的敘利亞人弗路門提烏斯時,正在閱讀"大衛的讚美詩",後者後來使這位國王皈依了基督教。不僅如此,布魯斯還相當清楚地記載說,這位國王很熟悉《舊約》裡的這首讚美詩,因為當時(即公元4世紀早期)的埃塞俄比亞十分流行猶太教。 我現在已經了解了法拉沙人的習俗,因此很樂於為這個論斷提供證據。我認為這個論斷實際上是額外地支持了我那個迅速展開的假設,那就是:至少在弗路門提烏斯到埃塞俄比亞傳播基督福音之前1000年,埃塞俄比亞的猶太人就有了一種結合了古代血祭傳統的信仰形式。 不久,我又在一部珍貴的埃塞俄比亞古代手稿裡找到了進一步的證據。那部手稿被保存在提格雷人的馬格達拉要塞里。 19世紀時,內皮爾元帥(羅伯特·科內利斯·內皮爾,1810-1890,英國陸軍元帥,又名"馬格達拉的內皮爾一世男爵"——譯者註)率領的英軍曾攻占並洗劫了該要塞。這部手稿的標題是《古代國王的歷史及譜系》,其中的一段寫道: 基督誕生後的331年,基督教被阿布納·薩拉瑪引入阿比西尼亞,此人原名"弗路門托斯"或"弗路門提烏斯"。 當時,埃塞俄比亞的國王們統治著阿克蘇姆。基督教出現在埃塞俄比亞之前,那裡的半數居民均為猶太人,遵守著法律,另外半數居民則崇拜神龍桑多。 這裡提到了"神龍"(或許是一切原始動物神的統稱)的崇拜者,這的確很有意思。它表明,猶太教曾一度成為埃塞俄比亞惟一的國教,並且,在前基督教時代,法拉沙人也曾像各地的猶太人一樣,容忍許多異教信仰。 但我認為,隨著武裝傳教的單一神教教徒(例如基督教徒)的到來,法拉沙人必定對異教有所警惕,並且曾試圖放棄他們傳統的寬容,因為他們很有理由把這些人看作對自己顯要地位和信仰的威脅。在這樣的背景下,阿克蘇姆國王皈依基督教可以被視為厄兆,從此,猶太人與基督教徒之間很可能不知不覺地產生了永無休止的殘酷鬥爭。 布魯斯記載下來的傳說裡,有許多都能證實以上的分析。例如,這位蘇格蘭探險家強調說,法拉沙人在皈依基督教時(或者用術語說是"叛教"時),仍然非常強大。當時,他們宣布確立一位猶太部族的王子作為他們的國王,"他屬於所羅門和門涅利克的種族……這位王子……拒絕放棄其先輩的信仰。" 布魯斯還說,這種事態必定要導致衝突,因為基督教徒們也宣布自己的國王屬於所羅門的世系。這場衝突一爆發,就陷入了純粹世俗的種種計較當中: 宗教信仰的不同雖然導致流血衝突,但各個宗教還是各有自己同樣自負的國王,由此引發了出於野心及對抗君主力量等動機的戰鬥。 對這些"戰鬥",布魯斯沒有提供任何細節。同樣,史書也對此諱莫如深,而只提到:公元6世紀,阿克蘇姆國王卡列布聚集了一支龐大的軍隊,並率領它渡過紅海,去和也門的一位猶太人國王作戰。我現在想知道,阿拉伯半島上的這場戰役,會不會就是埃塞俄比亞的猶太人和基督徒之間戰鬥的擴大呢? 在《國王的光榮》裡可以找到證據,表明以上情況確實就是歷史的真相。在這部偉大史詩的末尾,我看到了一章,它具體地提到了卡列布國王滿懷反猶太的激情。在這一章裡,沒有任何明顯原因,埃塞俄比亞的猶太人突然被描寫成了"上帝之敵"。不僅如此,其中還宣揚應當把他們"碎屍萬段",應當"把他們的國土變成一片廢墟"。 這些都出現在卡列布國王的兩位王子所說的話中。其中一位王子叫"以色列",另一位叫"傑伯拉·馬斯卡爾"(其埃塞俄比亞語的意思是"十字架的奴隸")。此處,猶太教和基督教的衝突的象徵極為鮮明,不容忽視,因為"傑伯拉·馬斯卡爾"顯然代表衝突的基督教一派,而"以色列"則代表猶太教一派。我想到了一個情況:法拉沙人從不自稱"法拉沙人",而總是自稱"貝塔·以色列",即"以色列之屋";因此,這就使以上的分析更令人信服了。 因此,這里傳達的基本信息已經很清楚了。不過,整個段落卻被繁複而晦澀的諸多形象複雜化了。例如,段落中有時會突然冒出"沙利奧特"(Chariot)和"錫安"(Zion)這兩個字。我幾乎不知道、或者完全不知道前者是什麼意思,但對於後者的意思我已經很清楚,"錫安"是《國王的光榮》裡頻繁用來指代約櫃的幾個別稱之一。 我讀到"以色列"和"傑伯拉·馬斯卡爾"注定要交戰時,一切都變得清楚了。文中繼續寫道: 那場戰鬥之後,上帝會對傑伯拉·馬斯卡爾說:"在沙利奧特與錫安中,吾選擇汝。"而上帝將幫傑伯拉·馬斯卡爾拿到錫安,他將公開坐在其父的寶座上開始統治。上帝會使以色列選擇沙利奧特,以色列將行秘密的統治,他將不再能被看見。 《國王的光榮》以這種方式做出了結論: 猶太人之王國將被結束,基督之王國將會形成……上帝如此使埃塞俄比亞王比世上其他所有國王都更加榮耀、美好和尊貴,因為他有偉大錫安,即上帝律法之櫃。 我認為,沒有任何理由懷疑這裡描述的是埃塞俄比亞的猶太人和基督教徒之間的衝突,儘管使用了神秘的象徵性語言——在這場爭鋒之戰中,新宗教的追隨者取得了勝利,而舊信仰的信徒則被征服,因而從此只得在一些秘密的地方銷聲匿跡地生活。同樣清楚的是:約櫃(即文中的"錫安")是這場權力之戰的核心,而基督教徒設法以某種方式從猶太人那里奪取了它,而後者從此不得不滿足於擁有"沙利奧特",換句話說,就是擁有次等的好東西。 然而,我的繼續研究卻表明,法拉沙人顯然沒有乖乖地屈從於銷聲匿蹟的生活,沒有屈從二等階級的社會地位,那是基督教徒設法強加給他們的。相反,我發現有相當多的證據表明,法拉沙人曾進行過反擊——不僅如此,他們還曾以巨大的果敢進行過相當長期的反擊。 阿比西尼亞的猶太人與基督教徒之間持續不斷的戰事,其最初的一則引人入勝的暗示,見於公元9世紀一位旅行家的記述。那位旅行家名叫艾爾達德·哈達尼——他的另一個名字更有名,叫"丹"族的艾爾達德,因為他自稱屬於失踪的以色列"丹族"(Dan)。 我們根本不清楚此人是誰,來自哪裡。不過,他曾在公元833年寫過一封書信,被廣泛傳播,其中宣稱:丹部族的人(以及其他三支"消失的"猶太人部族)居住在埃塞俄比亞,在那裡,他們被永久地封閉在了該國基督教統治者的敵意中——"他們在那裡轉變埃塞俄比亞人的信仰,直至今天,他們還在極力轉變埃塞俄比亞王國兒童的信仰"。 通過進一步考察,我發現有一些學者認為艾爾達德是個吹牛者,而他那封書信則純屬虛構。不過,另外一些學者卻認為他的話大部分都有事實根據。 我毫不猶豫地就讓自己站在了後者一邊——這完全是因為,艾爾達德關於阿比西尼亞猶太人的說法,與法拉沙人的真實處境太接近了,因此不大可能是純粹的杜撰。例如他提到,這些人是在"第一所羅門聖殿"時期從耶路撒冷移民埃塞俄比亞的,那是在猶太王國和以色列王國分離後不久(即在公元前931年前後)。他說,因此,他們就不過那個日期之後才確定的宗教節日,如普林節和靈光節等等。他們也沒有拉比,"因為那是第二聖殿時期的產物,而他們沒有等到有拉比就離開了聖地耶路撒冷。" 我已經十分了解法拉沙人並不過那些後來確定的猶太教節日,並且深知這意味著什麼。經過核對,我發現他們現在也沒有拉比。實際上,他們的宗教官員被稱為"卡恩"(kahen),這個字來自希伯來語的"寇思"(koben)(更近似普通名字"科恩",Cohen),其意思是"神甫",其起源可以追溯到"第一聖殿"時代。 因此,總的來說,看來艾爾達德很可能像他自稱的那樣到過埃塞俄比亞,並且忠實地描述了公元9世紀中期猶太教在該國的狀況。因此,他說這一時期阿比西尼亞的猶太人與其鄰居之間不斷發生衝突,這個報導也似乎是頗為可信的: 他們的旗幟為白色,上寫黑字:"聽吧,以色列,我主上帝是惟一的上帝。"……他們人數眾多,有如海中的沙子。 他們除了作戰別無他業。他們無論何時戰鬥,都會說強者臨陣脫逃乃是恥辱;他們情願年輕而戰死,但絕不逃跑;他們願自己對上帝的信念不斷加強;他們有時一起會大喊:"聽吧,以色列,我主上帝是惟一的上帝。"然後他們便會加倍警惕。 艾爾達德做出結論說,埃塞俄比亞的猶太人在好勇鬥狠方面非常成功,並且"曾經掐住了敵人的脖頸"。我認為,這個說法恰如其分地描述了公元10世紀基督教徒與猶太人力量對比的真實情況。畢竟正是這個時期,阿克蘇姆信仰基督教的所羅門王朝被推翻了。我以前的研究也告訴我:這場政變是一個猶太人君主策劃的,那就是偉大的古迪特女王(Gudit或者Judit,或者可能是Yehudit)。 在本書第五章,我已經簡要地做了介紹:古迪特女王血腥的短暫統治(可能有半個世紀左右)結束後,扎格維王朝就建立了起來,拉利貝拉國王就屬於這個王朝。幾乎可以肯定,扎格維王朝的君主最初都信仰猶太教。儘管如此,他們後來卻還是改信了基督教。結果,拉利貝拉國王去世大約50年以後,他們把王位讓給了一個自稱屬於所羅門世係後裔的君主。 但是,我很快就弄清了一點:在這個扎格維君主王權空位的時期,並沒能遏止阿比西尼亞猶太人和基督教徒之間的長期衝突。 我在調查中發現,公元12世紀的西班牙商人,"圖德拉的便雅閔"曾做過廣泛的遊歷。他曾經報告說,埃塞俄比亞猶太人當時並不是"生活在異教徒的重壓之下",而是"在山區擁有自己的城鎮和城堡"。他談到,在基督教徒和法拉沙人的戰爭中,獲勝的通常是法拉沙人。他們可以隨心所欲地獲得"土地和戰利品",因為"沒有人能夠戰勝他們"。 後來,到了公元11世紀,猶太旅行家"斐拉拉的伊里亞"也講到,他在耶路撒冷見到一個法拉沙青年,並從他那裡得知,法拉沙人"仍在一個山區保持著自身的獨立,他們從那裡不斷發動戰爭,反抗埃塞俄比亞那些信基督教的皇帝"。 100年以後,奧維耶多(西班牙西北部城市——譯者註)的耶穌會主教還指出,法拉沙人躲在"難以進入的大山里"。他們奪取了基督教徒的許多土地,以前他們是那些土地的主人。埃塞俄比亞的國王們無法鎮壓他們,因為國王的軍隊很少,攻人法拉沙人的石頭要塞"非常困難"。 但是,這位主教卻說錯了。他的這段話是1557年說的,到了那個時期,法拉沙人已經遠遠不能"奪取"任何人的土地了。實際上,他們不斷遭到基督教軍隊的圍剿,並且顯然已經瀕於種族滅絕了。 1563-1594年在位的所羅門世系皇帝薩撒·鄧格爾對法拉沙人發動了長達七年的戰爭,一位受人尊敬的學者把那場戰爭說成是"由宗教狂熱激發的一場真正的宗教討伐"。 在那場戰爭裡,駐守在希緬山區西部和塔喀則湖南部要塞的法拉沙人遭到了殘酷的屠殺。這些守衛者為自己贏得了巨大的榮譽。就連阿諛薩撒·鄧格爾的史官也禁不住要讚美一群法拉沙婦女的勇氣:她們高喊著"Adomai(上帝)救我",紛紛縱身跳下懸崖,寧死不當俘虜,不願受到皇帝軍隊士兵的侮辱。 後來,法拉沙人的國王拉代被捕人獄。他只要向聖母瑪利亞乞求寬恕就可以活命,不然就將被處死。據記載說,拉代國王說道:"不是禁止提到瑪利亞這個名字嗎?快點處死我吧!我寧願離開這個充滿了謊言的世界,到正義的世界去。我寧願從黑暗到光明里去。殺了我吧,快一點。" 皇帝軍隊的統帥揚納爾回答道:"你若想死,那就勇敢地死吧,把你的頭低下來。" 拉代國王低下了頭,揚納爾便用一把大寶劍朝他砍去。利劍一下就砍掉了法拉沙國王的頭,並劈到了他的膝蓋,最後插進了地裡。據記載,目睹這個恐怖場面的人都稱讚"這位面臨死亡的猶太人的勇氣,他公開宣告現世是邪惡的,而天堂是美好的"。 那場戰爭即將結束時,法拉沙人在希緬高山上的最後兩個要塞遭到了猛攻。法拉沙人雖然英勇抵抗,但要塞還是失守了。兩個要塞的法拉沙將士全都寧願自殺,也絕不做俘虜。 但是,這並沒有結束對法拉沙人的迫害。相反,1607年蘇斯涅尤斯皇帝繼位後,對法拉沙人的暴行更變本加厲了。他制定了一個計劃,要消滅依然生活在廣大高原地區和塔納湖與希緬山區之間的所有法拉沙人。在以後的20年當中,他對法拉沙人進行了"格殺勿論"的圍剿。數千名法拉沙人在殘酷戰鬥中被殺,他們的孩子也被賣為奴。據蘇格蘭旅行家詹姆斯·布魯斯的記載: 少數倖存的法拉沙人被強迫放棄自己的宗教信仰,接受洗禮,否則處死。他們別無選擇,只得同意了……因此,其中許多人接受了洗禮,還被迫在安息日耕作。 這種持續不斷的殘酷壓迫,使埃塞俄比亞的猶太人永遠失去了曾一度享有的自治權,加速了他們迅速走向滅絕。我回顧了手頭那些極為簡略的歷史文獻,發現法拉沙人的這種逐漸減少甚至可以用數字表示出來。 例如:17世紀初,法拉沙人的數量據說有大約"10萬有效勞力"。假定每5個家庭成員中有一名"有效勞力",那麼,那一時期法拉沙人的人口總數就大約是50萬。將近300年之後,即在19世紀末期,據猶太學者約瑟夫·哈萊維的估計,法拉沙人的數量是大約15萬人。 20世紀前25年末期,這個數字陡然下降到了只有5萬——這是另一位猶太考察者雅各·菲特洛維奇的估計,他無疑擁有大量的資料作為佐證。此後的60年之後,到飢荒的1984年時,據可靠估計,埃塞俄比亞的法拉沙人的總數為28000名。 我閱讀的資料使我堅信:法拉沙人口的急劇下降,發生在門世紀初蘇斯涅尤斯皇帝圍剿時期,他的軍隊顯然摧毀了法拉沙人的抵抗。在那場圍剿以前,法拉沙人曾是個人口眾多、勢力強大的民族,擁有自己的國王和王國。那場圍剿以後,他們被剝奪了公民權利,迅速衰落,其人口數量無可挽回地減少了。 因此,歷史記載就極為有效地解決了那個困擾著我的矛盾:如果猶太教真是被門涅利克這樣血統高貴的人帶入埃塞俄比亞的(他還把古代世界最珍貴、最著名的聖物——約櫃帶到了埃塞俄比亞),那又如何解釋法拉沙人日後遭到迫害乃至瀕臨滅絕呢? 現在,我懂得了這當中毫無矛盾。猶太人的宗教曾一度很有影響,這個情節其實只能表明,這大概就是後來法拉沙人遭到蘇斯涅尤斯及其他基督教皇帝殘酷迫害、屠殺和奴役的誘因。簡單地說,這種迫害行為極為怪異,並且分明帶有精神變態的色彩,使人產生了一種與迫害者的初衷截然相反的印象,使人認為基督教徒的確一直在擔心猶太教可能會復興。他們這種恐懼萌生於一個事實,即在埃塞俄比亞人的生活中,猶太教這個與基督教抗衡的單一神教,以前曾代表著一個極度強大而經久不衰的主題。 "真正心願的滿足……" 我得出的結論是:以上的一切都支持了一個觀點,即猶太教先於基督教來到埃塞俄比亞。按照同樣的思路,這還為門涅利克拐走約櫃的傳說做了註腳。 現在我做個小結。我現在已經知道: ——法拉沙人古老的燔祭傳統(以及他們的一些宗教活動)對一種正統的學術觀點提出了嚴重的質疑,那種觀點認為埃塞俄比亞的猶太教是後來從阿拉伯南部傳入的。恰恰相反,有相當令人信服的證據表明,猶太教信仰必定是在第一聖殿時期傳入埃塞俄比亞的,它後來也必定是被封閉在了該國。不僅如此,猶太教何以在那麼早就在非洲的心臟地區生根,對這個問題,《國王的光榮》已經做出了最合理的解釋。這部史詩的核心清節就是約櫃被拐,因此,我們當然要認真看待"約櫃在埃塞俄比亞"這個說法。 ——有清楚的證據表明,在埃塞俄比亞,在公元4世紀基督教到來之前,猶太教信仰曾經是一種重要的力量。這個證據還表明,公元4世紀以後,猶太人和基督教徒之間就開始了漫長的殊死對抗。這場鬥爭的勝利者是基督教徒,他們在斗爭中贏得了約櫃。從此以後,基督教徒逐漸把約櫃結合進了自己非猶太教的儀式裡。這是對一種畸形現象的惟一令人滿意的解釋,那種現象就是:《舊約》裡一件聖物的複製品,在埃塞俄比亞教堂的一切聖事中發揮著關鍵作用,這在基督教世界是獨一無二的。不這樣解釋,這個現象就無法理解。 ——這些複製品代表的是約櫃裡裝的東西,即石頭誡板,而不是約櫃本身。這個情況最初使我感到不解,但我現在已經懂得,它只是一種"以部分指代整體"文化的實例。埃塞俄比亞有兩萬多座東正教教堂,每座教堂的內殿裡都有"塔波特",而放置一件神秘而威力無比的聖物,這就立即會使大眾產生一種迷信的恐懼心理。現在看來,這件聖物的確可能就是那隻約櫃。 當然,還有幾個尚待弄清的問題,其中包括示巴女王的種族這個重要問題:她真的是埃塞俄比亞人嗎? 學者們提出了一個與此相關的合理懷疑,它也同等重要:在所羅門時代,埃塞俄比亞真的會有一種"高級"的文明,足以和古代以色列發生直接的文化接觸嗎? 最後,還有阿克蘇姆的問題,理查德·潘克赫斯特教授在1983年曾使我注意到了這個問題。這座聖城在所羅門時代還不存在,因此,約櫃是不可能被送到那裡去的。但這並不排除約櫃最初被送到埃塞俄比亞的某個其他地方,日後又被送到了阿克蘇姆城。如果是這樣的話,那個"其他地方"究竟在哪裡?為什麼我沒有聽到過關於那個地方的傳說呢? 我知道,我終將去尋找這些問題的答案。當然,還有另外一些問題。 實際上,約櫃也許天生就神秘莫測,因而總是在引發一系列問題、混淆、歧義和誤解。它極為罕見,極為珍貴,充滿了巨大的威力,許多世紀以來一直受到人們的狂熱崇拜,裝載著上帝的無比能量。因此,幾乎不可能希望它會輕易暴露自身的秘密,也不會向任何不可靠的探尋者輕易洩露秘密。 然而,我卻感到,我蒐集到的那些證據支持了"埃塞俄比亞是約櫃的最後安放地"的說法,足以引起深入的思考,足以激勵我去做進一步的考察。何況,如果把這些證據和我剛剛破譯沃爾夫拉姆《帕西法爾》的結果結合起來考慮,就得到了一個很難反駁的結論:2加2的確等於4。 總之,我既然理解了現有證據的意義,那就難怪會得出這樣一個結論了:我已經辨認出了這個秘密探尋約櫃的傳說,它的焦點應當是在阿比西尼亞高原。在一群騎士眼裡,沒有任何歷史遺跡能像約櫃那樣適於作為他們行俠仗義的對象了。這些騎士的身份和神秘的所羅門聖殿緊密相關。按照同樣的思路,只有在一個國家裡,這種俠義行為才有真正獲得成功的希望。那個國家存在著約櫃崇拜的現實信仰,擁有所羅門王朝的歷史傳統,並且還有個可信的傳說,即真正的約櫃就在該國。 因此,我
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