四
隋、唐時代，一面還是大門第，一面還是寺廟裡的高僧們，來作知識界最高代表。漢、唐雖同樣是統一昌明的大時代，但唐代知識分子的氣魄意境，卻顯然與西漢不同。西漢知識分子從農村中來，孤寒拔起。唐代則從門第中來，都帶有貴族氣分。他們的家族，在政治上，社會上，遠的從東漢以上，竟可推溯到五六百年，近的也百年前後，大體上聯綿不絕，各有有名的家史家譜，各有綿延不絕的簪纓與紱冕與爵位光榮。而且這些地位，並不憑藉政府所給的特權，如古代封建貴族般，依法世襲。他們則由各自家門的禮教，子弟的修養，每一代在政治上，社會上，學術上，文藝上，人格操守上，事業功績上，依其自身表現而繼續獲得此光榮。當然也有許多特殊憑藉，但在他們，總覺得這不是外在的身份，而確係內在的熏陶。因此門第的自傲，有時可以更勝過古代的貴族。皇帝的家庭，就這一點論，是遠遜於許多門第的。單憑這一點門第的自尊心，使唐代知識分子遠與西漢相異，亦復與東漢以下不同。
東漢名士，借社會交際朋輩名譽來與朝廷爵祿抗衡。魏、晉以下，借政權轉移來鞏固自身門第的地位。當時門第內心，還不免時時感到自愧。現在是門第的傳襲久了，自尊掩蓋過了自愧，而且門第與門第間的相互推尊，比東漢名士的孤寒地位更堅實了。不僅門第自身感到如此，即在王室亦有同感。那時王室對門第轉抱有一種自卑心，即在英偉超卓的唐太宗，也還不能免。他屢次和別人斤斤計較當時社會上所定門閥高下之不平。他又曾屢議封建。有一次，正式令諸功臣世襲刺史，經長孫無忌等十四人以大義駁正而止。這不僅是唐太宗的慕古好名，實在唐太宗內心，正也感到門第有其外在客觀之尊嚴。他直覺上感到，李家並不是獨出群閥的一家，因此遂屢想到封建。我們也可說，在當時，只有經過了一番封建制度之正名定義，才可使李家皇室，再確然高出於舉世尊視的那群大門第之上。這形勢自然與漢高祖不同。
漢高祖在平民社會中崛起為皇帝，當時爭說他是膺受天命，他也自居為天命所鍾了。唐代則在門閥社會中興起，因此只想把門閥勢力稍稍就他的政權系統來加以調整。而當時諸功臣也非虛為謙抑。長孫無忌的論據，正是根據中國傳統文化精神，說政治大原則在求賢共治，縱使我們一時立了功，我們子孫不必皆賢，賞了他們，害了百姓。百姓何罪？若他們還以不稱職獲咎，豈非自招誅戮？這是何等開明的意見！我們縱可說門第是當時變相的新封建，卻不能說那時門第中人全抱封建意識。即在春秋時，那些名卿賢大夫，如上所舉，也早就不能說他們只有封建意識了。因此東漢以下的新興門第，常對政治抱消極固閉的態度。而唐代門第，則對政治轉抱積極合作的態度。他們並不感到政府將會削弱門第，他們寧願翼戴政府，擁護政府，天下清平，門第亦同享安泰之樂。這是一種大氣度，這正因當時的門第，乃從社會醞釀來，不是由政治培植來。因此他們在政治上，反而常抱一種領先的姿態。他們常覺得，他們是在扶翼政府，不是在仰賴政府。
因此，西漢政治是淳樸的，循謹的，最好表現在於地方行政與下級於部。而唐代政治，則是恢宏的，闊大的，最好表現在於中央與上級大僚。唐代知識分子，在其門第的耳濡目染中，早已諳習世故，練達政事。所以一出來擔當大事，都是有氣有才，能實幹像西漢，而局度恢偉則遠勝。西漢只多賢良的地方長官，沒有像樣的大宰相與高級大僚，這一層比不上唐代。唐代知識分子，好發大議論，好作大計劃，好擺大場面，好有大組織。漢人厚，唐人大。漢人土，唐人闊。那是他們的出身不同，背景不同，心胸氣度不同，因此在政治社會上的表現也不同。
但唐代知識分子，在中國歷史文化上的更大貢獻，還不在政治，而轉更在宗教上。要考察衡量唐代的知識分子，還應該著眼到一輩佛門弟子。人人盡知如玄獎，可不提。更要的是天台、禪、華嚴三宗。我們盡可說，他們已創造完成了中國文化傳統下的新佛教。尤其自六祖慧能以下的禪宗，在精神上，在意態上，實可算得是一番顯明的宗教革命。 “我若遇如來，一棒打死，與狗子吃”，那是何等話！在後代被目為狂禪，在當時非有絕大理解，絕大膽量，不敢出此語。魏、晉以下的中國佛教徒，證明了中國知識分子，其內心實在並不是沒有一番宗教的熱忱。但難能可貴者，在其宗教熱忱中，仍不喪失其清明之理智。而二者間又能調和得當，並行不背。若細細分說，六朝僧徒，熱忱尤勝過理智。隋、唐則理智更勝過熱忱。但若在其理智背後沒有那一番熱忱，也說不出“打死如來給狗子吃”。
我們若一讀西方宗教史，尤其馬丁路德宗教革命以下一段不容忍的長期大流血，回頭來看中國，驚天動地翻天覆地的宗教大革命，只在寂天寞地清天寧地中輕鬆滑溜地進行，那是何等偉大的成績！中國知識界，精神氣魄最活躍的時代，第一自推戰國諸子，第二便該輪到唐代禪門諸祖師。那是中國知識分子之又一新典型，值得後代仔細研摩，竭誠崇敬。直到宋代人還說：“儒門澹泊，豪傑多為方外收盡。”這是不錯的。唐代第一流豪傑，全走進禪寺中去了。他們在文化思想上的貢獻，較之同時門第在俗中人，在政治文藝諸方面的成績，深刻偉大得多。我們若細籀禪門諸祖師的言論風采，講堂故事，我們可以說他們實在當得起豪傑二字。唐代知識分子，全帶有豪傑氣。
若我們真了解佛學在唐代的風聲力量，再回頭看韓愈，他自比孟子，昌言闢佛，也實在真夠得儒門一豪傑。那些都該在其精神氣魄上來衡量，來領略。戰國學者有豪傑氣，三國有豪傑氣，那些都是亂世豪傑，唐代則是盛世之豪傑。盛世豪傑難認，而隱藏在深山和尚寺裡的豪傑更難認。慧能、馬祖之類，真都是不世豪傑。沒有他們，下半部中國史必然走樣。那些人都有決定歷史的力量，而自己卻躲藏在山門裡。
下半段的唐朝，在門第與禪寺之外，進士得勢了。唐初門第人物，一面反對封建，一面卻推行公開考試制度。誰都知道，魏晉南北朝的九品中正制是門第護符，但在門第得勢時卻廢棄了。有人說，唐太宗曾有“天下英雄盡入彀中”之語，那是後代想當然之言，既不了解中國傳統政治精神，又不了解中國知識分子傳統的人文觀點。拈上一句兩句莫須有之話，來談上下古今，概括歷史，則真歷史只有束之高閣。
進士制度在政治史上，是政權的開放，門第勢力退讓，引起了許多新的知識分子加進政府。那些人並不出身門第，他們事先並不了解政治，也未經傳統人文深細陶冶。又不像兩漢書生，在農村中過半耕半讀的淳樸生活。他們又多未受國家官立學校正式教育。有些則在和尚寺寄食，準備應考。王播的飯後鐘，只是其中之一例而已。
當時考試項目，又側重詩賦浮華，最要的是讀一部《文選》，所以說：“文選爛，秀才半。文選熟，秀才足。”考試制度許多手續，又折損了應考人的自尊心。他們事先要呈驗履歷，查勘身份。臨考自備脂燭水炭，朝鋪餐器，肩荷手攜，聽候點名，擠進蘆棚，草蓆鋪地，種種手續，免不了衙門吏胥之輕慢。他們還得奔走達官貴人之門，求取聲譽。一旦名列金榜，便覺富貴在望，又不免大開宴會，招妓侑酒，歡呼若狂。如此人才，待他掌握政權，他仍只記得“灞橋風雪在驢子背上尋覓詩句”的舊習採，那已算是好進士。所以進士輕薄，成為晚唐社會及政治上一大惡態。
他們有西漢人的自卑心理，而沒有西漢人的淳樸。有東漢人結黨聚朋的交遊聲勢，而不像東漢人那樣尊尚名節。有像南北朝以下門第子弟的富貴機會，卻又沒有門第子弟的一番禮教素養與政治常識。有像戰國遊士平地登青雲的夢境，又沒有戰國遊士藐大人賤王侯的氣魄。他們黃卷青燈，嚐過和尚般的清苦生活，但又沒有和尚們的宗教精神與哲學思想。這一風氣，直傳下來，實在是引起了中國知識界一大墮落。科舉制度，就政治制度論，未可厚非，但流弊所至，實是大堪詬病。在唐代，不斷有人反對此制度，不斷有人策劃改變。但大體論，此一制度總在求開放政權，選拔賢才。一時改不了，而唐代政府，則在這一輩輕薄進士的手裡斷送了。
五
北宋開始，門第已不存在，和尚寺也衰落了，搜羅不到人才。禪宗的新宗教，不啻叫人回頭，由真返俗。而進士輕薄，終於擔當不了天下大事。在這情形下，須待北宋知識分子再來打開新風氣，尋覓新生命。書院講學，由此醞釀。他們要把和尚寺裡的宗教精神，正式轉移到現實社會。要把清淨寂滅究竟涅槃的最高出世觀念，正式轉變成修身、齊家、治國、平天下的中國傳統人文中心的舊理想。唐代禪宗諸祖師，只在佛教教理方面翻一身，先為宋人開路。至於正式離開和尚寺，回頭再走進政治社會現實人生的圈子，而仍須不放棄那一段對大群關切的宗教熱忱，又須在理論上徹底破壞他們的，建立我們的，拔趙幟，立漢赤幟，那是宋儒當前第一工作。那是一番夠艱鉅，夠深細的工作呀！
其次，他們要把社會自由教育來代替南北朝、隋、唐的門第教育，一面又督促政府公家來興辦學校。一時各地書院學校風起雲湧。但重要的不在經費之籌措，房舍之興建，書籍之置備。而更要的是師資，須在人格上作榜樣，風度上作熏陶，學術思想上作具體的領導。這樣，則公立學校到底不如書院，私人講學遂變成宋代一大運動。那些私人，不能憑藉政府，免得受牽製而官僚化。社會上又沒有大貴族大門第大資力之援助，他們又要脫化宗教形式，不像寺廟僧侶，可以一呼而集，上得政府下獲社會群眾之合力撐持。他們著眼在文化上，對上面總帶有反政府的姿態，對下面又走了反宗教的道路，置身夾縫裡，這又是一件絕大艱苦事。
當時考試制度繼續存在，而且在繼續發展，一輩知識分子，還是一心一意學詩賦，博官祿。清高的鄙棄那些，則仍想走進和尚寺去尋求究竟人生。宋儒八方為敵，要在政治的宗教的引誘中，帶人走上一新路。他們排斥佛教，但仍要有佛教普渡眾生的犧牲精神。他們反抗政治，但仍要自己走進政治來完成他們治國平天下的大抱負。范仲淹為秀才時，即以天下為己任，“先天下之憂而優，後天下之樂而樂”，他是開這一時代新風氣的標准人物。他們總想運用新政治來完成新宗教，這顯然是戰國儒家精神之復活。
但社會背景逼得他們有一些像東漢，他們依仗的是書生們的社交團體，要把社會名教高駕在朝廷官爵之上。又使他們有一些像魏、晉以下的和尚們，皇帝也該學道修德，因此皇帝也該做我們的學生。臣對君有敬禮，學生對先生亦有敬禮。王荊公、程伊川做經筵講官，都曾為此力爭，要皇帝正式低頭來尊師重道。他們推敬西漢的淳樸，卻看不起西漢人的自卑態度。他們也不肯像西漢般把孔子來神化。他們要高自位置，超越在皇帝政府政治權位之上，但他們沒有門第憑藉，又不肯採取佛教出世態度，爾為爾，我為我，嚴格與政治割席分疆。在他們則只想把人文中心的“道理”二字來說服上下。西漢淳樸，東漢清高，唐人闊達，而宋人則成其為嚴肅。他們的過分嚴肅處，讓後人聽到道學先生一稱呼，便想緣他們不近人情。但他們畢竟有他們的精神，此後直到清代，七八百年，中國的政治和社會，畢竟端賴此種精神來支撐。
中國列朝尚士之風，最著者，前有東漢，繼為北宋。光武帝以太學生復興漢業，一時同學多相從開國。北宋則承五代後，君臣跋扈，宋太祖亦以一軍人黃袍加身。及登天子位，即罷免軍權，而竭意提倡尊士之風。但東漢與北宋之士風，均不看重尊王大義。東漢則有黨錮之獄，而北宋則慶曆熙寧兩度新政，皆遭群士反對，造成混亂局面，以至亡國。週濂溪乃參酌佛教提倡新儒學，以尋孔顏樂處，教導二程兄弟。孔子告顏淵：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。”而濂溪所謂之孔顏樂處，則惟在其舍之則藏一面。及後二程乃以書院講學不務仕進。即張橫渠雖曰：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”，以此作號召。然其所謂往聖之絕學，亦主退隱在野，不主貴達在朝。南宋朱子繼之，亦以一延平縣丞退隱求寺祿以在野進修為重，年老始出仕，終亦與伊川同以偽學受朝廷之禁錮。但其學風乃得大用於元代。明興，廢宰相，方孝孺受十族之誅，一時士風亦群趨在野，志不在朝。陽明以犯法朝廷遠貶龍場驛，得悟傳道。其弟子王龍溪、王心齋，二王之學，不考試，不進仕，在野講學，可為其代表。顧、高東林講學，以士人不應置身政事外，力斥其弊。然明代亦以東林之黨禍而亡。明遺民在清初為顧亭林、黃梨洲、王船山、李二曲之徒，可謂維繫吾中華民族之文化生命於亡國之餘，其功至今而不絕。亦可謂吾中華民族之命脈，孔子振之於其前，濂溪承之於其後。孔子主進退用藏，執兩用中。而濂溪則退藏乃其常，進用轉為其變。此則中國兩千五百年以來，士風一趨勢之大體可指者。
蒙古的狂風暴雨捲進中國，書生的道理和他們講不通，對付文化淺演民族，還得靠宗教。佛教復興之外，在北方又新興一種新道教即全真教。由於邱長春們七真人的掩護，救了北方中國的萬千生命，亦綿延了傳統文化之一脈生機。當時儒生被看成與丐為伍，最寬大是把他們當和尚道士看待，躲在社會一角落，預聞不到政治，佔不到社會中心領導的地位。那時的知識分子，在此形勢下，卻獲得意外發展。詩文、戲曲、小說、藝術、字畫、園林堆造、醫藥、算數、曆法、工程、水利、機械製造，多方面地分途邁進。有些走進衙門做書記文案，有些從事田畝商販，改營生產。元代的中國社會實在走上了一變型。若蒙古政權能維持較久，中國或許也像西方般，能演成多角形的尖銳放射，或許能把宗教、文藝、政治、經濟，各作割裂分歧地進趨。幸而是，不到百年，蒙古政權崩潰，民族革命之洪濤，叫中國人重來恢復漢、唐衣冠。於是明代的書生，又回到唐、宋舊軌。
明代理學家，還是宋人格調，但明代畢竟和宋代不同。第一是社會物力厚，第二是沿接元代以來社會的貧富不均，雖不能像南北朝、隋、唐的門第，然明代書生家庭較宋代豪富得多。尤其是江南，家中奴僕成群，一百兩百不足奇。科舉制度又變了，一成進士，（此非唐宋之進士，唐宋進士，只如明代之舉人。）例不為小官，飛黃騰達，成為政治上的驕子。因此明代知識分子也多帶豪傑氣，與其說像宋代，寧說是更像唐代。影響到當時的學術空氣。若把朱晦庵比釋氏中之慧遠、竺道生，則王陽明是宗門祖師慧能與馬祖。陽明門下龍溪、泰州，更豪放。大江南北，遍立講台，男女老幼，樵子陶匠，販夫走卒，不識字人，按期集會，一樣聽講。一席話可以點鐵成金，人人是聖人。他們不向上傾，走政治路線，講治國平天下。卻向下傾，走社會路線，專講正心與誠意。良知之學，本是一套大眾哲學、平民哲學。泰州、龍溪更進一步，一意致力社會活動，那是大可注意事。那是中國傳統知識分子的又一新形態。
或許戰國墨家一派曾有此姿態。儒家正式走這條路，不得不說到明代的王學良知派開始。向上遠溯，則南宋陸象山已見此端倪。這一風格，不從儒家來，實從釋氏來。沖淡了儒家傳統之政治性，滲進了佛教傳統之社會性。此一轉向，值得特別提出。但這一風格，由慧能、馬祖在禪寺講堂上來完成宗教革命，那是一篇反面文章，容易做得出色。現在要從事社會教育，轉成正面文章，而仍用禪宗舊格套，便難免有流弊。流弊所鍾，最先仍在知識分子之自身。於是李卓吾之類，流入狂怪，遭受詬厲，在當時確實不免有許多壞影響。但這一條路，總不失為是一條新路。自唐以後的中國社會，早和戰國不同，下傾的影響，早比上傾更重要。泰州、龍溪講學縱多歧趨，若能照此精神繼續向前，定可走出一條康莊大道。惜乎明代此後沒有人好好地承續走這條路。
明中葉以後，科舉制度裡的八股文開始了，那才是一條死路，可以葬送此下三四百年的學術生命。因於良知狂禪學派之流弊，而激起東林講學，因於八股文之流毒，而激起明、清之際博學鴻詞的考證學派。博學鴻詞一名，乃清政府所倡立。但那些晚明遺老，縱使不受此徽號，他們卻實在當之無愧。中國學風，在東漢，在兩宋，都有以學術凌駕政治的意向，東林則承此統緒。南北朝、隋、唐佛學，借宗教來避開政治。良知學派泰州、龍溪兩支，則染此遺風。
中國是一個廣土眾民的大國，從下層社會影響到政治，總不如從上層政治影響到社會，更易有效，至少是更應盡先著力。上層政治搖動，理想社會不易產生。東林雖在野講學，但他們精神上，更接近戰國以來傳統的上傾型，不忘政治。然而東漢黨錮，兩宋偽學，晚明黨社，終於扭不轉政治黑暗而失敗。像戰國，像西漢，像唐代門第，都是知識分子直接參加政治，掌握到實際政權而使時運光昌。
兩漢的缺點，是平民社會知識分子，驟遇到大一統政權之建立而相形見絀，不免帶有內心怯弱的自卑感。那時的對抗形勢，是皇室（包括外戚宦官）與知識分子之對抗。唐代之牛李黨爭，則是門第與科舉進士之分朋角逐。兩宋晚明已無門第，乃是書院講學派與科舉祿利之對抗。換言之，唐、宋、明三代的政治實權，實際都已操在平民社會知識分子手裡。而平民社會的知識分子中，又自分門庭。一派是沿襲傳統精神，期以政治來推進社會的真士。另一派是專注意在憑藉科舉制度，混進政治界，僅圖攫取爵位的假士。在此對抗下，假士可以不擇手段而獲勝，真士則另有一套高尚其事不仕王侯的傳統潛流，反身到社會下層去用力。這在東漢、兩宋、明代都有此傾向。只唐代門第，其自身先己與社會下層有了一層隔膜，失敗了則一無翻身。另一條路，則退身躲入佛教寺廟裡去。元代佛教變質，全真教即在北方廣泛流行，亦是此故。
再總括言之，東漢以下知識分子之躲避藏身處在門第，南北朝以下在佛寺，宋、明則在書院。書院最無真實力量，因此蔡京、韓侘冑、張居正、魏忠資，都能隨便把他們摧殘了。但摧殘知識分子的，還須憑藉另一批知識分子。此因唐代以下，推行科舉制度，政權急劇開放，而作育人才的教育機關，不能相隨並進。如是則開放政權，轉為引誘了假士，來阻礙真士所理想的前程。若明白了這一大趨勢，則泰州、龍溪一派，正可與東林復社相得益彰。若此下的知識分子能沿接晚明，仍走這兩條路，未始非中道而立，可進可退的，依然可在政治社會上發生相當的力量。不幸而滿清政權把這兩條路都給堵塞了。
六
清代學風的新趨勢，集中到博學派。他們注意在以往歷史文獻中發掘實學，卻疏忽了在當前現實社會中培植活人。滿清政權不斷高壓，書院講學精神再難復興，而反政府的潛流，則仍隱藏在博學派之內心。晚明遺老都尚注意政治社會一切問題，求在過去歷史中診察利病，定新方案，期待興王。不幸而他們的理想時期，遲不出現，漸漸此希望黯澹迷糊，博學派遂轉以古經籍之研索為對象。校勘、訓詁、考訂，說是實事求是。但此實事，已不是現實人生中事，而只轉向故紙堆中做蠹魚生活。他們所標揭的是反宋尊漢。但漢儒所重在通經達用，神化孔子，來爭取政治領導地位。清儒則無此興會。朝廷功令，對古經籍根據宋儒解釋。清儒從校勘、訓詁、考訂各方面排擊宋儒。反宋無異在反政府、反功令，但其能事亦到此而止。他們的反政府，已避開了現實政治，最多不曲學阿世，卻不能正學以言。他們的正學以言，則只在校勘、訓詁、考訂上，再不在治國平天下的當前具體事情上。
以前東漢太學生，以清議來反對當時官立博士派的章句之學。現在清儒，則轉用漢博士章句之學，來反對朝廷科舉功令。他們的治學精神，其實有些近似元代，都在鑽牛角尖，走向一角落，遠離人生，逃避政治社會之現實中心。近人推崇清儒治學方法，認為接近西方科學精神，但他們已遠離中國傳統知識分子之舊路向。看輕了政治、社會、歷史、宗教等實際人生，而偏向於純文字的書本之學。換言之，則是脫離了人文中心，僅限在故紙堆中書本上，為學術而學術了。他們不想作相與作師，不在現世活人身上打主意，不關切人群大共體，他們只把興趣集中在幾本遙遠陳古的書籍上，他們遂真成為一些書生與學者。他們不注意人人可為聖人的活教訓，他們只想教人能讀聖人書。而其讀聖人書，亦不重在通大義，辨真理，而重在其版本字句，聲音訓話，事物考證。總之是避免了以人文作中心。漢儒把聖人神化，清儒則把聖人書本化。近人又說清代學術相似於西方之文藝復興，此語絕不得清儒之真相。若強要我們以西方文藝復興相比擬，則該是宋儒，非清濡。這一風氣，到道咸後，清政權將次崩潰時才變。
阮元是清代乾嘉學派博聞考證之學一員押陣的大將。他晚年提出《文獻通考》二書，稱之為二通。他說：讀書不讀此兩部，即不得為通儒。學問不學此兩種，即不得為通學。他的眼光從經典轉移到歷史，這便轉向政治性社會性之現實人群上來了。但大體上，他們依然在反宋，因此不能有中國傳統知識分子向來關切大群共體之一番宗教精神。從阮元再轉出龔自珍，依次到康有為，重新想把孔子神化，再要把神化的孔子來爭取政治領導，此一轉才像真接近西漢。但西漢學者來自農村，過的是農村淳樸生活，又多從下層政治實際事務中磨練。清儒則近似明代人，生活多半都市化，一得進士，在政治上即成驕子，根柢不能像漢人之淳樸篤厚。而神化孔子為宗師，於是在學術界形成一新風氣，非怪誕，即狂放。龔自珍成為道咸以下知識分子一驚動慕效的對象，康有為則直率以聖人自居，怪誕狂放，相習成風。只有江忠源、曾國藩、胡林翼、羅澤南，在清代漢學空氣比較不濃厚的湖南出現，他們有意提倡宋學，但又捲入軍事生活。江、胡、羅諸人都早死，只留曾國藩，亦老於軍旅，在學術界又以桐城派古文自限，沉潛不深，影響不大。晚清學術界，實在未能迎接著後來的新時代，而預作一些準備與基礎。
換言之，此下的新時代，實在全都是外面之衝盪，而並不由內在所孕育。因此辛亥革命，只革了清代傳統政權之命。而此二百四十年的清代政權，卻也早已先革了中國傳統知識分子之命。於是辛亥以後，中國知識分子急切從故紙堆中鑽出，又落進狂放怪誕路徑，一時摸不到頭腦，而西方知識新潮流已如狂濤般卷來，沒有大力量，無法引歸己有。於是在此短時期中，因無新學術，遂無新人才。因無新人才，遂亦無法應付此新局面。只想憑空搭起一政治的新架子，無棟樑，無柱石，這架子又如何搭得成？
辛亥以後，一時風氣，人人提倡新學，又人人自期為新人。舊的接不上氣，譬如一老樹，把來腰斬了，生機不續。若要接枝，也須接在老根上。現在是狠心在做掘根工作。政治革命之後，高喊文化革命。文化革命之不足，再接著高喊社會革命，他們想，必要把舊的連根挖盡，才好另栽新的。這是辛亥以來四十年中國知識界之大蘄向。不幸四十年來的努力，抵不過二千年的潛存文化。這一蘄向，只如披上一件新的外衣，卻沒有換掉那個舊的軀殼。
讓我舉出一個最顯著的例，試問這四十年來的知識分子，哪一個能忘情政治？哪一個肯畢生埋頭在學術界？偶一有之，那是鳳毛麟角。如王國維，如歐陽竟無，那仍是乾嘉傳統，都不是站在人群社會中心，當路而立的，對社會依然說不上有大影響。其他人人慕想西化，卻又很少真實西化的學者。他們先不肯死心塌地做翻譯工作。惟一例外是嚴復，畢生盡瘁譯事，不輕自著作。但到後，還不免被捲入政治漩渦。其次是不肯專就西方學術中一家一派篤信好學，謹守繩尺，不逾規矩。當知創造難，學習亦不易。學習一家一派已難，若要上自希臘，下至近代，綜括西歐，古今各國，擷其菁英，攬其會通，那就更不容易了。
若中國真要學西方，誠心求西化，魏、晉、南北朝、隋、唐的高僧們，應該是一好榜樣。須篤信、好學、守死、善道才始是。非守死節證其不好學，亦即證其不篤信，如此又何能善道？中國四十年西化無成績，這是知識分子的罪過。高談西化而負時望者，實際都在想做慧能馬祖，不肯先做道安、僧肇、慧遠、竺道生。先不肯低頭做西方一弟子、一信徒，卻早想昂首做中國一大師、一教主，這依然是道咸以下狂放未盡。龔定庵詩：“但開風氣不為師”，一百年來，多在想開風氣。他們自負是學習西方的啟蒙運動，卻把中國二千年學術文化，當作一野蠻、一童蒙看。他們不肯真心學佛，只借仗釋迦來罵孔子老聃。不肯先做一真實的學者，老實退處社會一角落，像西方學人那樣分頭並進，多角放射。卻早自居為政治社會之領導中心，先自認為是新道統。道統建立，豈是如此般容易？
若論真肯認定一家一派學西方的，平心而論，則只有今天的共產黨，但他們也只肯學列寧、斯大林，並不肯學馬克思、恩格斯。他們所畢心盡力的仍在政治，不在學術思想。
從前中國知識分子，常想用學術來領導政治，這四十年來的新知識分子，則只想憑藉政治來操縱學術。從這一點講，即從其最好處說，今天中國的知識分子，依然未脫中國自己傳統文化之內在束縛，依然是在上傾，非下傾，依然在爭取政治領導權，依然是高唱治國平天下精神。在西方，科學、宗教、哲學、藝術分門別類，各務專長。一到中國，卻混成一大洪流，便成為推翻舊傳統、推翻舊文化、創造新政治、建立新社會一呼號。如是則一切一切，全成了高談狂論。若不說是高談狂論，則應該是一種偉大的精神之表現。但此一種偉大精神，至少必須含有一種宗教性的熱忱，即對社會大群體之關切心。而此四十年來，中國知識分子不幸所最缺乏者正在此。沿襲清代，菲薄宋儒，高呼打倒孔家店，摹效西方，提倡個人自由，卻不肯誠心接受基督教。竭力想把中國變成一多角形尖銳放射的西方社會，卻留下了一大缺洞，沒有照顧到社會下層之大整體。
近代中國人之崇慕西化，而最後則終止於馬、恩、列、斯之共產主義，統一全中國，迄今已達於三十年一世之上，此亦有其理由，可資闡說者。
西方政教分，先自希臘羅馬，下迄近代，凡屬政治方面，全在分裂爭奪之狀態中，無以自逃。其統一趨勢，則只有宗教方面。但耶穌乃猶太人，西歐諸民族之能分不能合，亦由此可見。馬克思亦猶太人，雖主張唯物，不信耶教，但其共產主義，實亦超乎國界，盈天下人類而歸之一途，不啻一變相之宗教。此惟猶太人有之，而為西歐人所不能有。列寧用之作革命之號召，但迄今蘇維埃仍不能脫其歐洲人帝國主義之傳統。惟共產主義究有一種世界性，一種萬國一體性，即有其一種人類大群之共同性，則實遠超於歐洲人近代商業資本性之上，而更見其有廣大共通之一面。此則顯然無足疑者。
近代中國雖競慕西化，有“賽先生”“德先生”之號召，但其風只在北平，而當時南京中央大學，即有《學衡雜誌》起而反對，乃頗以中國傳統文化自尊自守。此亦斷然不可否認一現象。共產黨又迎合社會多數，遂易一時成功。抑且在當時之西方人，終亦以中國之共產化不失為西化之一端，乃從旁贊助，美國人即為其最顯著之一例。蘇俄勢力自西方再度東侵，外蒙古自主獨立，關外三省乃及朝鮮半島之北部，全歸蘇俄勢力範圍，此皆出美國人主張。當時美國人雖與中華民國同抗日本，但一則中國兵力弱，不如蘇俄之可恃。再則中國究是東方黃種人，與蘇俄之同為西方白種人者究有別。美國人不惜用大力引進蘇俄，使得重返東方，史蹟鮮明，盡人可知。民主政治與極權政治，資本主義與共產主義，以民族血統之更大分別言，實為一小分別。而黃色人種與白色人種之相異，則為一大分別。此以近代美國人心理言，已有顯證。
我們再把最善意的看法來看中國共產黨，可說他們已把馬克思唯物史觀與共產主義當作一種宗教信仰，由此激發了中國近代知識分子對社會大群體之關切，由此得到隱藏在其內心深微處一種宗教要求之變相滿足。但中國果能繼續此一趨向，則中國自將完全走上蘇維埃化，而非完全西方化。蘇維埃實是近代西方文化一大反動。此四十年來，中國知識分子盡力提倡西化，而結果卻走上了對西化之激劇反動。此一轉變，只可說依然是中國傳統文化之內在要求在背後作梗。我們必先認識此一意義，乃可再進一步來推論中國之是否果能化成蘇維埃。
余嘗謂西方人沒有中國傳統之天下觀，即人類相處之道義觀與倫理觀。西方之共產主義則為唯物的，僅重血氣外向的人生，不近中國傳統心性內向的人生，其間有一大區別，而中國人乃不自知。故中國而共產化，其摧殘中國傳統文化乃益甚。由唯心轉而為唯物，較新文化運動之排斥西方耶教，為更趨於唯物化，此則距中國人自己傳統為更遠。而中國人苦於不自知，此尤大堪磋嘆了。中國傳統文化精神，正在由個性人格中反映出普遍人格，此即人人皆可為堯舜，人人皆可成佛之傳統信仰。此一信仰建基於儒家之性善論。道家雖不明白提倡性善論，但其內在傾向依然主張人性善，故以歸真反樸迴向自然為理想。從竺道生到慧能的佛學，主張人人皆具佛性，仍是中國傳統變相的性善論。耶穌教在中國不能像佛教般廣深傳布，其惟一癥結，即在性善性惡兩觀念之極端衝突下受阻礙。馬克思唯物史觀與階級鬥爭，則仍由西方傳統性惡觀點下演出。否則一切人生，決不致專為物質生活所操縱。一切意識，決不致專為階級立場所決定。一切歷史進步，決不致專由階級鬥爭而完成。
耶教的性惡觀念尚有上帝作調劑，馬克思唯物史觀乃始為徹頭徹尾之性惡論。耶教上帝關切全人類每一個人之整個人生，馬克思共產主義最多只關切到某一個階級的物質生活。馬克思只討論經濟，不討論靈魂，因此共產主義在西方，便斷不能與耶教並存。信仰馬氏，必先推翻耶穌。而中國傳統文化，則正因其不能接受耶穌，而可斷其更不能接受馬克思。若要共產主義在中國生根，則勢非徹底推翻中國傳統文化不為功。此四十年來的中國知識界，正在此一目標下努力，早已為共產主義披荊斬棘，導其先路。所不幸者，則如上文所分析，中國近代之不能徹底西化而轉向蘇聯，其背後仍系中國傳統文化之潛勢力在暗地操縱。
這裡再該提起耶穌教在西方整個文化系統中之地位與功用。西方文化體系，若專就外形看，顯屬一種多角性的尖銳放射。而每一角度之放射指向，都見其世俗欲極強烈，權力追求之意志極執著，個性上之自我肯定極堅決。只有耶穌教教人超越現世，轉向上帝，再回頭來把博愛犧牲精神沖淡實際人生中種種衝突，而作成了那一個多角形的文化體系中之相互融和，與最高調協之核心。若在西方文化中抽去耶穌教，則必然會全體變形，成為矛戟森然，到處只是唯物與鬥爭之一個人類修羅場。中國人在其自己文化之潛意識下，用另一眼光來看耶穌教，既己把它拒絕，而在其自己傳統文化中本所蘊藏的一種人文中心的宗教熱忱，即對於社會大群體之關切心，卻又經此三百年來之學術轉向而跡近於遺忘。如是則近代中國知識分子，自外言之，已不能有超越現實，而作高一級的嚮往之精神表現。自內言之，又不能超越小我，犧牲個人，對社會大群體生關切。在此情形下，其先對西方文化，因其對於自己傳統的模糊觀念而存一種鄙夷輕視的心理，其次又迫於現實利害之權衡而轉身接受。無論其拒其受，其對西方文化，總是涉其淺，未歷其深，遇其害，不獲其利。
若西方之宗教信仰，乃始涉及人生之內心深處。中國人所謂仁、義、禮、智、信，禮與信皆指內心言。西方宗教亦可謂別有其一番禮與信。至於科學與民主，則無內心可言。近人如梁任公以中國重禮治與西方重法治相對，此可謂深得文化分別之大旨所在。法治重外在刑法，其主要在多數意向。而多數人則多重外物，不知重內心。然而人生所遇外物則多變，惟心性乃屬天生，乃有常可循。中國文化之相傳五千年以達今日者，主要乃在此。
五四運動時所對西方文化之認識，亦只提出民主政治與科學兩項，並又鮮明揭起反宗教的旗幟。但在西方文化，苟無耶穌教，民主政治只像在對人爭權，科學只像在對物爭利，一切全落在物質與權利上，全成為一種鬥爭性，全是功利色彩，循是演進，則自然會走向馬克思。而自己傳統文化，又一時急切擺脫不掉，菁華丟了，糟粕還存。民主政治與科學精神在此潮流下全會變質，於是政治高於一切，一面還是人文中心，而一面走向極端的性惡論。
中國當前知識分子，論其文化傳統，本已學絕道喪，死生絕續，不容一線。經歷了滿清政權兩百四十年的傳襲，中國傳統精神，早已紙片化了。而就其所處身的社會立場言，則又單薄得可憐。兩漢有地方察舉，魏、晉、南北朝有門第，隋、唐以下有公開考試，傳統政治下有銓敘與監察制度，都使他們一面有所倚仗，一面有所顧忌。從倚仗中得心安，從顧忌中得使心不放。中人以下也可循此軌轍，幸無大過。而農村經濟之淡泊安定，又是中國傳統知識分子最後一退步。
近百年來，政體急劇轉變，社會經濟亦同時變形。以前知識分子之安身處，現在則一切皆無，於是使其內心空怯，而又無所忌憚。而近代中國知識分子之新出身，則又是古無前例，完全走上以外國留學為惟一的門徑。一批批的青年，在本國並未受有相當基礎的教育，即便送往國外。試問舉世間，哪一個國家，了解得中國？又是哪一個國家，真肯關心為中國特地訓練一輩合適中國應用的知識與人才？他們走進每一個國家，選定每一門課程，互不相關地在倉促的三四年五六年間淺嚐速化，四面八方，學成歸來。了解不同，想像不同，傳統不同，現狀不同，拼湊安排，如何是好？各國間的政俗淵微，本原沿革，在他們是茫然的。本國的傳統大體，利病委曲，在他們則更是茫然的。結果都會感得所學非所用。激進的，增加他們對本國一切的憎厭和仇恨。無所謂的，則留學外國變成變相的科舉。洋翰林，洋八股，雖謔而允，受之不愧。中國傳統知識分子，自唐以下，雖都參加科舉，卻並不從科舉中養出，現在則完全托由在外國代辦新科舉的製度下，來希冀新中國的理想新人才。
理想是一件百衲衣，人才也是一件百衲衣，這須待自己手裡針線來縫綻。哪一條針線不在手，一切新風氣、新理論、新知識，正面都會合在對中國自己固有的排斥與咒詛，反面則用來作為各自私生活私奔競的敲門磚與護身符。中國當前的知識分子，遭遇是艱苦的，職責是重大的，憑藉是單薄的，培養是輕忽的。結果使國內對國外歸來者失望，國外歸來者也同樣對國內的失望。憎厭中國，漸漸會轉變成僧厭西方。
然而我們卻無所用其憤慨，也無所用其悲觀。中國將仍還是一中國，中國的知識分子，將仍還成其為中國的知識分子。有了新的中國知識分子，不怕會沒有新中國。最要關鍵所在，仍在知識分子內在自身一種精神上之覺醒，一種傳統人文中心宗教性的熱忱之復活，此則端在知識分子之自身努力。一切外在壞境，全可迎刃而解。若我們肯回溯兩千年來中國傳統知識分子之深厚蘊積，與其應變多方，若我們肯承認中國傳統文化有其自身之獨特價值，則這一番精神之復活，似乎已到山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村的時候了。風雨如晦，雞鳴不已，新中國的知識分子呀！起舞吧！起舞！
（一九五一年作，載《民主評論》二十一、二十二兩期）