第29章 第三部分草原薩滿文化拾遺-5

哈赫爾介紹，薩滿招魂，是用小孩衣服和母奶來做。在太陽落下以後招魂，母親把乳房露出來，拿衣服呼喚：到媽媽的懷裡吧……你回來吧。 刀利格說，看薩滿前幾天就和薩滿說，我家有病人，薩滿說，你準備山羊吧。準備好後，把薩滿請來。病人躺在床上，薩滿穿衣服，拿鼓跳神。薩滿有面具，上面有銅蛇，帽子有鹿角，帽子箍是鐵的。孩子站不住就叫魂，儀式後給孩子一個鈴鐺，從一歲保到八歲，如果沒出事，安全無恙，就送薩滿牛、羊、衣服感謝他。 代福祥介紹，婦女要是第一胎保不住，第二胎就不安全。家里為了保護孩子，就做一個鳥巢似的東西，這個巢包叫奧蔑神。奧蔑神巢裡有一條線，上邊有刀、弓箭、火鐮等物。在裡面絮好棉花，放上雞蛋或者鳥蛋，用羽毛包上，放在房子東邊。正月初一到十五燒香，有病時燒香。在指定的日期薩滿取下來，那時侯就沒危險了。薩滿取蛋的時候是在晚上，很肅靜。薩滿穿著神衣，手捧著鳥巢像搖車似的，叨咕完之後，脫神衣，點燈。再看薩滿，他坐在那裡，脫著衣服，抱著孩子。這說明孩子很乾淨，沒有邪的、臟的東西跟著。他還說，薩滿跳火神的時候，不那麼好受，需要一車幹柳條，柳條要用白柳和紅柳，把它們燒著，薩滿光腳，穿神衣、拿手鼓跳神，在火裡打滾，他的腳和衣裳一點也燒不著。

塗明陽介紹，1996年7月27日大塗爾登家族在白雲查崗祭祀，當時有六、七十人參加。儀式中的薩滿服上有25個托里（銅鏡），其中小的20，大的5個。 （45）儀式是要給薩滿祖先上供，在死去薩滿的敖包（尚德，死去了的薩滿的墳）前供酒，石頭上點些血。薩滿生前治過病的人都來上供，其中也有達斡爾人。新做的薩滿服，請祖先給這個服裝以靈氣，往神服上灑血，往服裝上佩帶的鳥嘴上、薩滿裙子上、鼓上，都點些血。薩滿服上有6排銅鈴，一排10個，共60個，12條裙帶，里外兩層，裙子一邊有9個皮條。 （46）帽子上有龍兩條。裙子的圖案上有山、水、樹、太陽、鹿。坎肩的後面有太陽、月亮、星星、兩條龍，兩個鳳凰，它們中間還有人參花，兩條龍中間是麒麟，下邊有三道水紋。 （47）鼓是鹿皮面的。這個家族從1954年以後沒有祭祀過。最後在薩滿墳墓放了箭，用它來射外邊前來侵擾的神。

鄂溫克族薩滿文化展演 蘇日台老師給我講過，1988年7月，呼倫貝爾盟文化處和展覽館要進行一次當地薩滿文化調查，正在尋找這個方面的民間專家。他們的李局長是塗明陽的老丈人，知道塗明陽有這個方面的能力，就向他們推薦了他。這個塗明陽還真的不負眾望，為他們舉辦了一次相當正規的祭天儀式。 儀式是在離居住區較遠的西山坡舉行的，按照當地的傳統，先支起一個蒙古包，在蒙古包內植一棵白樺樹，在蒙古包外南側，也植一棵白樺樹，兩棵白樺樹枝葉茂盛。然後在兩棵樺樹之間拉上三根繩子，繩子上繫著紅黃藍色布條。這樣，祭祀場地就安排好了。 祭祀之前的準備工作是要準備祭品，那次用的是一隻羊。殺了羊還要把血抹在鼓面上，祭鼓，醒鼓，以備祭天。準備的工作還包括用煙火熏烤薩滿服裝和薩滿用品。當“神衣”烤熏完畢，薩滿穿上它，擊鼓唱歌。 （49）蘇老師說，那個儀式有三大內容，一個是歌頌天神，請求天神佑護；二個是求神靈保佑當地居民萬事如意，家泰人安；最後是求神保佑牲畜興旺。這個儀式共搞了三天，塗明陽充分展示了他的祭祀才能。

從此以後塗明陽有了名氣，不同的單位出自不同的需要，請他表演各種祭祀活動，像祭敖包、祭天、祭去世的薩滿、祝福儀式，還有當地著名的奧米那楞儀式等。他的這些儀式都被錄製下來，作為文物被各方調查者、組織者保存、收藏。 我們後來訪問了塗明陽。 68歲的他睡為我們解答了有關奧米南儀式上的行為情況，比如鑽阿楞洞，要先從外向裡，再從裡向外鑽；吃剩的牛骨頭要埋在阿楞裡面等等。從10歲開始就陪著薩滿祭祀的塗明陽不是薩滿，也沒有真的學習過薩滿，但他當過二神，即在薩滿跳神時當過薩滿助手。他的薩滿文化知識全部來源於自己的生活閱歷和較好的記憶。塗明陽十分熟悉當地薩滿，經常跟踪或參與他們舉辦的各種儀式，逐漸形成了自己的薩滿儀式方面的知識。我們在採訪中向他詢問了各種儀式的做法，特別是奧米南儀式的做法，他都講得頭頭是道。

當地的一些人都在向我們提示，塗明陽不是薩滿，只是個薩滿文化知情者，表演者；也有人認為，塗明陽“有神”，他跳神時，是可以請來神靈的。我們把這個問題提給塗明陽，他笑著，不置可否。然後又送上一句模棱兩可的話：我在祭祀的時候是昏倒的，不跳薩滿怎麼會昏倒呢？ （51） 塗明陽也舉行過奧米南儀式表演，但是簡約化的，只舉行了一天。最近傳來消息，塗明陽不打算再做儀式表演了。這幾年他家裡的境況不很順利，病人不絕，錢財有失，塗明陽認為，這些都是自己跳薩滿的錯。他的表演，得罪了神靈，所以才被懲罰。他不能再乾了。 除了塗明陽的儀式表演外，鄂溫克族薩滿文化的展演還有另外一種形式，那就是展覽，提起鄂溫克族博物館中豐富的文化展品，首先要聯繫到這個展館的重要設計者蘇日台教授。

我認識蘇日台老師已經十餘年了，這個畢業於中央工藝美術學院的達斡爾族藝術家，把自己的畢生經歷都放在呼倫貝爾草原的民族文化事業上。初到海拉爾時，他還是盟民族博物館的館長，我到他那裡去參觀，他領著我觀看館藏文物，仔細講解著各件文物的來歷和它的文化意義、價值，看得出他對自己的事業十分沉迷，對每件收藏物品都極為看重，如數家珍。 （55）（56） 後來我一再訪問海拉爾，只要有機會，就去拜訪他。十多年過去了，他成了老人，我也年過半百。他出版的書目大約有十幾部，幾乎把當地各個民族的藝術傳統情況都進行了梳理和論述。他是當地薩滿文化調查和研究的重要推動者和學術帶頭人。他拍照的照片水平很高，多不勝數，十分珍貴。但他絕不保守、吝嗇，只要我需要，他都會為我講解，甚至贈送一些珍貴的相片於我。

學術著作只是蘇日台成就的一部分。在我參觀過的鄂溫克族自治旗的鄂溫克族博物館、阿里河鄂倫春族自治旗的鄂倫春族博物館、莫力達瓦達斡爾族自治旗的達斡爾族博物館等等新建的北方少數民族縣、鄉博物館，都能發現它們得益於蘇日台的設計、勞動或指導、建議，蘇日台為民族博物館事業同樣嘔心瀝血，廢寢忘食。 在南屯的鄂溫克博物館，蘇老師佈置的展品豐富多彩，有各式各樣的薩滿服。這些服裝有的是原件的複製品，有的是當地老人根據記憶重新製作的。薩滿服一般由上衣、裙子、披肩、背心、護腰裙、靴子等不同部件組成。一般來說，薩滿服是信仰觀念的集中展示，它利用象徵形式和象徵物顯示薩滿擁有的各種神靈和薩滿溝通能力的界限、方位，它不但顯示信仰內容上的特點，還能表達薩滿身份等級。

薩滿帽也是薩滿標誌的重要物件，鄂溫克族多以鹿角做頭飾，高聳多叉的鹿角被認為是薩滿庇護神的儲藏所。鹿角的叉數象徵薩滿等級，叉數不等，叉數越多，薩滿的本領越大。各種薩滿帽的前面多有前循下垂的細布條或珠墜來遮蓋薩滿的面目，民間傳說，這是薩滿隱蔽自己身份，是薩滿在他界遊歷時的保護傘。而在薩滿經驗中，這些在薩滿面前不斷晃動的墜鏈有助於薩滿進入儀式的昏迷狀態。 薩滿儀式中的某些器具，特別是鼓，也是重要展品。鼓，在薩滿表演中，是上天的翅膀、入陰間的船具、驅魔的武器、神靈的坐鞍。在時強時弱，時急時緩的鼓聲中，人們能夠判斷薩滿昏迷的程度和薩滿昏迷遊歷中遭遇的狀況……薩滿善於用鼓聲敘事、用鼓點煽動參祭者的情緒、用節奏安排與調整祭祀場面。

各種寫實風格的神偶也是鄂溫克族的重要文物，它們以動物、人和現實宗教活動場景為原型。薩滿紐拉的薩滿服上有天鵝、布穀鳥、野鴨、熊、狼、野豬、魚等動物神。陳巴爾虎旗的鄂溫克人用布做成蛇。在鄂溫克族內，每個氏族的分支中，都有“瑪魯”神，它一般由十二種物件和神靈組成，在其中有保佑嬰兒神(木雕小雀)，保護馴鹿神——即阿隆神，其形象為“又”字形的木條，經常掛在馴鹿王的脖子上；還有熊神，它是專門對付狼害的神，等等。 （57）（59）（60）（61）（62） 這個鄂溫克族展覽館不僅以其獨特的建築風格成為南屯的重要景觀，而且以其豐富的展品和精到的展廳設計，令人拍手叫絕。這些對於蘇日台來說，已經成為過去，他還在忙，不是寫書，就是采風，再就是又乾起了老本行——展覽館內部展廳設計。

莫旗騰克鄉的巴克西 達斡爾族有12．1萬餘人（據1990年人口普查），主要分佈在內蒙古莫力達瓦達斡爾族自治旗、鄂溫克族自治旗、黑龍江省齊齊哈爾市梅里斯達斡爾族區和新疆塔城縣。達斡爾族有自己的語言，屬阿爾泰語系蒙古語族。據學界論證，達斡爾族系遼代契丹族後裔，曾分佈在外興安嶺以南，西起石勒喀河，東至牛滿河的黑龍江中游北岸廣大地區。 17世紀中葉，為避俄國哥薩克的侵擾，渡過黑龍江南徙嫩江流域，編入滿洲八旗。自17世紀80年代起，清政府為加強中俄邊境地區的防務，陸續調遣達斡爾族八旗兵攜同家屬遷居愛輝、呼倫貝爾、新疆伊犁和塔城等地，形成大分散、小聚居的分佈局面。各地達斡爾人彼此之間在語言、生活習俗、宗教信仰方面無明顯差別，直到民主改革前夕，均以薩滿教為主要宗教。

1999年8月11日，在莫力達瓦達斡爾族自治旗採訪幾天后，我隻身來到該旗騰克鄉，走訪那裡的薩滿文化知情人。 長途汽車開到騰克鄉，路途還算順暢。這里地廣人稀，地勢平坦，村莊間隔很遠。騰克鄉政府辦公的地方是幾排平房和一個闊大的院落。招待所就在院落之中，淡黃色的塗牆使它顯得很整潔。我在招待所裡等待，直到10點鐘接待的同志對我說，有一輛吉普車要到特莫呼珠村，你可以搭乘。 接近12點，我到了特莫呼珠村。 （65）北方的村莊就是遼闊，一眼望去色彩斑斕，草地肥沃，玉米吐須，遠處青山起伏連綿，畫出天地之間的界限。這裡每戶居民都有寬大的院落，裡面種蔬菜、玉米，樹幹圍做的柵欄把各家分開。 這個村子現在有120戶，550人，其中達斡爾族有110戶，其餘的人家有鄂溫克族、蒙古族和漢族。解放前後，此地流行麻疹、傷寒，曾有大批人死亡。 接待我的是村子裡的支書孟明太，聽了我的來意，他讓人找來已經66歲的吉日克，說他是僅存的巴克西（薩滿的一種）。 我們在支書家裡一邊吃著，一邊聊著。吉日克喜歡喝酒，我帶去的白酒被他大口狂飲，支書勸也沒用。 他們介紹說： 達斡爾人以哈拉(姓)和莫昆(氏族)為單位供奉祖神。哈音（偶像）代表祖先神。平時不供奉哈音，放在窗前東南角。每家有一至二個哈音，哈音的偶像，一般用皮子做。祭祀哈音，有的是幾年一祭，有的是十年或者更長的時間才祭。 通過哈音神出的薩滿是一等薩滿，最厲害。哈音是莫昆（氏族）神，領哈音神的薩滿是莫昆薩滿。哈音薩滿比狐仙附體的薩滿大。 孟支書介紹，他的母親有6個哈音，平時放在靠西牆窗前的盒子裡，每年過年拿出來，往哈音神偶上抹點酒，供一下，雙手合什祈求它保佑家里安寧，孩子平安，然後把神偶放回去。在她去世前對著哈音說，我死以後，沒有人供你們了，求你們保佑我的孩子們。然後就把偶像燒了。 以前有研究者指出，在阿音（偶像）崇拜中有一種特殊的形式。這就是女人嫁到他人家時把屬於娘家莫昆的阿音帶去，然後以個人的形式供奉。或者不把偶像拿走，而婚後遇到疾病等不幸，並被判斷其原因為與屬於娘家莫昆有關聯時，製作該阿音並以個人的名義供奉。他們把這種阿音稱作那吉勒?阿音( najil ain)或那吉勒?布爾汗(najil burhan)等。那吉勒是表示“母親的娘家”或“妻子的娘家”。那吉勒?阿音不是丈夫的莫昆的阿音，而且信仰也只關係到妻子一人，因此不能把它放在同夫家的哈音同一位置上供奉，而是有倉庫的人家多置倉庫的一角，只有主屋的人家多置西間北牆等地方供奉，即原則上把這偶像與夫家哈音隔離起來供奉。並且畏懼它、祭祀它、供奉它的是只有妻子一人。他們又解釋說，蒙受那吉勒?布爾汗所帶來的疾病不幸者只有妻子一人，與夫家的人們完全沒關係。她們所生的孩子當然與其夫同屬一莫昆，所以這種信仰也不會被這些孩子們所繼承。這種分析與孟書記的口述是一致的。 孟書記家又來了幾位客人，大家對我們的話題很感興趣，一起回憶了這個地方的薩滿情況。人們說，這個地方出現過很多薩滿，但都去世了。比如郭鄂奎（如果活著今年98歲），莫尼（算到今年該88歲），亞拉（女薩滿，到現在應該94歲），伊徹（到今年102歲），杜雅德干（達斡爾族稱薩滿為雅德干，是為杜薩滿，如果活到現在該是105歲）等。 當地有個傳說，霍列日神是從皇宮里傳出來的。薩滿亞拉就有霍列日的神力。傳說有個仙人惹惱了雷神，雷神追著打他。正在追逐中，有一個種地的人突然鏵子掉了，這時仙人來沒處鑽，就躲到鏵子裡面。後來鏵子鏽了，被扔到地頭，有人揀小便宜拾它，結果被鏵子粘上了，他們家就把這個神傳下來了。 莫尼薩滿也有霍列日神，他和亞拉是一個師傅，霍列日就傳給他了。霍卓爾神比霍列日大，每個姓都有霍卓爾。有霍卓爾才有雅德干，沒有霍卓爾不能成雅德干。霍卓爾的偶像就叫哈音，所以哈音是霍卓爾的替身。鄂家的霍卓爾是凱青，一種飛得特別快的鳥神，跟鷹差不多。有的霍卓爾是人，是雷劈死的或其他橫死的人。被霍列日粘上的拉拉淺氏族，就把霍列日當作霍卓爾。 有研究者指出：“hoJoor”一詞系達斡爾語詞彙， 意為“根子”、“媽媽的娘家”、“祖、始祖”。漢語中音澤為“霍卓日、霍卓爾、敖卓爾、敖教日、奧卓日等”。在達斡爾人中至今仍將母親的娘家稱為孩子的“hojoor”。 “哈拉”，“莫昆”是北方一些民族都曾存在過的傳統而古老的社會組織形式。 “哈拉”意為“姓”，“莫昆”可釋為“氏族”。由於人口不斷繁衍，人員增長到相當多的數量後，同一姓的氏族採取一定的方式，重新劃分氏族。這樣，同姓之內就有了不同的莫昆，哈拉就成了“根子”氏族。 “哈拉”指共同起源於一個或幾個男性祖先的意識而結合起來的人們的集團，它由共同的名稱和血緣關係的認知而結合。 “莫昆”是“哈拉”下的大家族組織，每個“哈拉”由數個“莫昆”組成。莫昆是在一定地區內聚居生活，以血緣為紐帶，共同勞動，共同生活的人。 在早期的調查中發現，達斡爾族的薩滿叫做“雅德根”，分為“霍卓爾?雅德根”和“博迪?雅德根”。 “霍卓爾?雅德根”是以祖先神為主要神靈的，同時還可以請其他外來的神為其相助的神靈，是在本氏族內傳承；“博迪?雅德根”以領外來神為主要神靈，其傳承不受氏族限制。在他們信仰生活中起著現實的最強有力作用的是斡卓爾。莫昆信仰的中心對像是斡卓爾，還有依據該斡卓爾的意志，為滿足本莫昆宗教性的要求而被派遣到人間的，這種人是莫昆?薩滿。所以莫昆?薩滿的信仰的中心對像也是斡卓爾。在這一範圍內，莫昆?薩滿完全是莫昆共同信仰的祭祀者。 如何看待巴克西？在場的人說不太清楚。吉日克巴克西說自己祭祀的有奧雷巴日肯（狐仙），娘娘巴日肯和哈音神。巴日肯神是一般供的神，有畫像，其中有各種治病的娘娘神。巴日肯神也附體，當時被附體的人像瘋子一樣，說胡話，特別怕扎針。 孟支書還給我介紹了當地的一種叫做“抬依貝”的儀式。即用木桿搭成的三角架子，薩滿要鑽它來治療最嚴重的疾病。這個支架上要交錯地搭上三十二個橫槓。人們認為，鑽這個架子是薩滿治病中最厲害的一種方法，薩滿鑽到底下，要念叨一些請神的話，才能順利通過。有時薩滿被神力壓得爬不動，被壓在底下。 這時的吉日克巴克西已經喝了許多白酒，孟支書說，我們趕快到他家去，讓他講些東西，要晚了，他就說不出話了。 吉日克巴克西帶著我們從他家後院的柵欄跳進院子，一進屋他就翻箱倒櫃，最後拿出一幅小畫，上面是兩個薩滿圍著神樹跳神，顯然這是祭天或奧米南儀式的情景。他表現得特別興奮，一會兒站在炕上舞動，一會兒坐在那裡讓我拍照。他把這幅畫當作自己供祀的對象，待到詳細問他這個畫像來由時，他已經發出鼾聲。這是我最失敗的一次採訪，竟然先讓被採訪者喝醉了。 蒙古族薩滿文化採擷 1995年6月9日，我們在呼倫貝爾盟民族古籍整理工作站採訪了在那里工作的寶迪格日勒，他的老家是陳旗巴爾虎部西日努特氏，是達布汗總管（1732-1789）之子孫。家族祭祀的神靈是白雄鷹和班迪包木勒山神。 寶迪格日勒介紹，他的家鄉在每年農曆四五月初祭祀畜牧神吉雅其神，這個神是用羔皮做的，平時掛在屋里東北方向。這個地方接羔的時間一般是45天左右，接羔完畢，家人就選個日子祭祀吉雅其神。他們那裡還在農曆五月十三祭祀敖包，祭祀是以山神、水神為主，要把99天神都請來，享受祭祀。六至八月初人們要祭天，祭天是每個家庭單獨地進行祭祀。秋季以後，祭祀就不多了。 寶迪格日勒說，他們祭祀被雷劈死的人，因為祭祀能促使被雷劈死的人變為天神。如果變不了天神，沒升天，也沒成神，同樣得供。怎麼判斷被雷劈死的人之去路？村里的人常常把死者放到架子上，三天之內，如果架子散開，屍體落到地上腐化了，就是成功，否則就是失敗。 當地的祭天是祭九個天，但供九十九天，西邊五個，東邊四個；西邊的天溫順，東邊的天暴烈。祭祀時，西邊的天神輕易不來，來了也不馬上離開；東邊的天不記仇，來得快走得快。如果是女神就是77天，北面33個，南面44個。 寶迪格日勒介紹，陳旗蒙古族（陳巴爾虎）薩滿服裙子為九條彩帶，分為黑、黃、綠、紅、藍五段。 （70） 1999年7月，我從北京出發，先到了赤峰市考察那裡的紅山文化，並採訪了牛河梁考古工作站，參觀了紅山文化陳列室、遼西女神廟和祭壇。 走出紅山文化區，我前往內蒙古哲里木盟，調查那裡的薩滿文化。 1986年白翠英、邢源、福寶林、王笑等在科爾沁地區進行了薩滿教考察，他們對三十幾位蒙古博（薩滿）進行了調查，並以錄像、錄音的方式記錄下來，他們第一次將內蒙古東部地區蒙古博的殘留現象公之於眾，從一個側面反映了蒙古族的薩滿教遺跡。他們的考察、研究結果集中發表在《科爾沁博藝術初探》一書中，使我們有可能對這個地區的蒙古博的情況有個大致估計。 我首先尋訪的就是白翠英老師。白翠英曾經是個出色的舞蹈演員。最初，她從發掘傳統舞蹈素材的願望出發，走入薩滿文化領域，結果是一旦進去，就發現太多的值得記錄的內容，等到一一採擷、梳理、論述，她已經成了當地重要的薩滿文化學者。我國著名舞蹈家賈作光先生曾經向我誇讚過白翠英的舞技，說當年她對民族舞蹈十分執著，刻苦訓練。所以她成為薩滿文化專家也不奇怪。 事不湊巧，我到來時，白翠英老師由於燙傷不能走動，我們只好電話交談。 白翠英老師說，當地的薩滿文化特點很突出，主要表現在： 科爾沁草原蒙古博比較集中地認定郝伯格泰為科爾沁博的祖先，並以各種傳說傳揚他的宗教奇蹟。博，作為一種神職類型，以郝伯格泰為職業象徵，這是當地薩滿文化的一大特點。 科爾沁博的博是世襲的，或因得病而成為博（薩滿）。同時博也是學習的，老薩滿總是選擇那些年齡小的早早培養。不同氏族薩滿之間互為師徒，傳授行博的技術和祭祀儀式。在博的學習階段還有過“雙關”，“九道關”之類的職業考核。 科爾沁博的博地方特點鮮明，不論從薩滿裝束、器具還是神靈神偶、薩滿派別，都有自己的特點。如幻頓祭天、祭雷所使用的法器是旗子、寶劍。一般祭天的作法是：在院子裡按方位插上九色旗(亦有插五色者)，中間鋪上氈子，擺設供桌。供桌中間放一個裝滿糧食的升，升中插一面藍旗。博要全身披掛，手持單鼓，由主祭的幻頓(或博)手持旗幟領頭跪下，一連磕81個頭，表示對天的敬仰。 博本來是蒙古薩滿教巫師的通稱，習慣上把幻頓、行博治病的博、萊青都算作博。但是從嚴格分類來說，“博”當是專指行博治病的蒙古薩滿巫師。蒙古博治病或靠下神舞誦，或用酒、香、燒紅的烙鐵等物，來治療病人的患處。到了近代，大部分博治病的方式發生了變化，他們更多的使用“卓力格”（替身偶）解除人的災病。這種用草、紙、秫秸做成的偶像被焚燒，疾病由此被驅除。至於萊青，這是靠念喇嘛經治病的人。 我還採訪了通遼民族師範學院教師呼日勒沙。他主要從當地部落遷徙的歷史和佛教傳播過程，說明這個地區薩滿文化的歷史和演變。他認為，當地是薩滿教曾經從與佛教進行鬥爭轉向採納與共處，以至出現喇嘛和薩滿互換治療病人的情況：一個人有病，先請喇嘛念經，如果不見好轉，再請薩滿醫治。呼日勒沙老師為我講述了當地的部落史，著名博的家族歷史和不同類型薩滿之間的關係。 內蒙古巴林左旗有個著名的昭廟，昭廟所在地叫做昭廟山，昭廟山上有個自然的洞穴，外形極像女人的陰戶，名為“烏麥”洞。烏麥信仰是薩滿教中十分普遍的現象，滿族、錫伯族、鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族，都發現了烏麥信仰的不同類型。蒙古族地區的這個烏麥洞，在一定意義上，代表了蒙古族烏麥信仰的類型。 昭廟在當地是一個著名的旅遊地，（71）除了寺廟及其保留的古代壁畫外，就是奇特的山貌和遊人喜歡鑽爬的烏麥洞。 （72）我走訪了寺廟的老喇嘛，（73）他告訴我，最好在五月節鑽洞，通過鑽這個洞來可以忘掉一切煩惱和挫折，排除身體疾病。從洞裡出來以後就會變成一個新人，可以重新開始生活。而一起鑽洞的人，將來還會成為同胞兄弟姐妹。 有這樣的好事，烏麥洞不能不鑽。當我鑽進洞中，發現裡面有狹長的通道，它就是母腹了。幾個同鑽者扶著牆壁緩緩前行，走到底處，發現後面還有一個洞口。不知從這個口出來，這幾個人還能否成為轉世兄弟姐妹？ 烏麥（Oumay）是一位古老的神靈，其名稱早就見於突厥部落的毗伽可汗（在位時間公元716－734年）時期，當時突厥人把自己的興盛看成是受益於“騰格里，烏彌和神聖的地－水”神靈的幫助。毗伽可汗在談到他母親對孩子的疼愛和仁慈的時候說：“我的母親象烏彌一樣”。烏麥一詞據前蘇聯學者Ｃ.Ｂ伊万諾夫在他的《黑龍江流域民族造型藝術手冊》中的考證，在不同民族中發音近似，含義有異：奧麥－在埃文基人和蒙古人中意為：女人肚子、子宮；奧莫－在那乃人中意為巢、穴、洞；烏木剋－在圖魯罕地區埃文基人中意為巢；奧米－在涅吉達爾人中意為周歲嬰兒靈魂，此意在那乃人中稱奧米亞；奧米松媽媽－在那乃人中意為一女神，在她所管轄的天上，生長著有兒童靈魂的氏族樹。奧米－烏米、奧米希－烏米希，在中國東北的埃文基人和突厥人、蒙古人中為調配孩子的神；烏麥－在外貝加爾的布里亞特人中意為胎盤，在克欽人中為保護嬰兒消災祛邪的護身符…… 阿爾泰語系的突厥語族、蒙古語族、滿－通古斯語族的許多民族中都敬拜烏麥女神，雖然在各民族中，對她的稱呼不太一致。維吾爾人稱她為烏彌、柯爾克孜人稱作吾瑪葉涅或烏麥，蒙古人稱烏瑪，滿族人稱烏木西，鄂溫克人叫奧米、奧篾、烏米、烏麥，鄂倫春人稱奧毛西莫口，達斡爾人稱烏篾、錫伯族叫希林媽媽。烏麥觀念作為一種典型的薩滿教宗教意識，在不同的歷史發展階段中，它發生作用的範圍、層次、程度和方式都隨著社會的變化而變化。而清代宮廷的鄂謨錫媽媽祭祀代表了烏麥信仰發展的最高階段。 在清代皇室有坤寧宮求福祭祀，祭拜的就是全民族信仰的嬰兒保護神佛立佛多鄂漠錫媽媽，鄂漠錫媽媽也寫作“烏木西媽媽”，它是滿族的奧蔑神。祭祀時，懸佛立佛多鄂漠錫媽媽畫像。坤寧宮求福神樹柳枝，在門東旁設高一尺四寸七分，方一尺六寸一分的樹柳枝石一座，有鎖繩與朝祭神位相連。坤寧宮樹柳枝求福神，包括朝祭求福、夕祭求福，為嬰兒求福（包括朝、夕祭）等。可見，古老的薩滿教信仰不斷被社會進行改造，宗教意識和行為也因此與民族－國家社會的特點相適應，與王室需要相結合因而得到升級。