一方面是對自由權和權利的要求，另一方面是增加社會總福利的好處，把這兩者作為一個原則問題加以區分，而對於前者，即使不是認為它絕對重要，也要予以某種優先考慮，在許多哲學家看來；我們是這樣做的，對常識的信念似乎也贊成這種做法。社會的每一個成員都被認為具有某種不可侵犯性。這種不可侵犯性的基礎就是正義，或者像有些人說的那樣，是其他任何人的福利都不能凌駕其上的自然權利。正義否認某些人失去自由可以由於其他人享有更大的善而變得合理起來。把不同的人當作一個人而使其得失相抵，這種推理不能成立。因此，在一個正義的社會裡，基本自由權被認為是理所當然之事，而得到正義保障的權利是不受制於政治交易或社會利益的權衡。
正義即公平理論試圖說明正義優先這種常識性信念，指出這種信念是在原始狀態中可能會被選擇的一些原則所產生的結果。這類判斷反映了合理的選擇和締約各方的最初平等。雖然功利主義者承認，嚴格說來，他的理論與關於正義的這些觀點是有矛盾的，但他堅持認為，常識性的正義準則和自然權利概念作為次要準則只有從屬的作用。這些準則之所以產生，是由於在文明社會的條件下，它們有很大的社全功利。在大多數情況下按照它們來行事，只在特殊情況下才可違反。我們往往會以過分的熱情來肯定這些準則和依靠這些權利，於是就連這種熱情本身也產生了某種效用，因為它抵消了人們利用沒有得到功利認可的一些方法來破壞這些準則的自然傾向。一旦我們懂得了這一點，功利主義原則與對正義的信仰力量之間的明顯差異就不再是哲學上的一個難題。因此，儘管契約論承認我們對正義優先的信念大體上是正確的，但功利主義力圖把這些信念說成是一種對社會有用的幻想。
第二個比較是：功利主義者把適用於個人的原則擴大應用於整個社會，而正義即公平觀作為一種契約觀，則假定關於社會選擇的原則，從而也就是正義的原則，其本身就是某種原始協議的目標。沒有理由認為支配人們團體的原則只是適用於個人的選擇原則的延伸。相反，如果我們假定對任何事物的正確的支配原則決定於該事物的性質，同時假定具有各自系統目標的不同人們的多樣性是人類社會的一個基本特徵，部麼我們就不應指望關於社會選擇的原則是功利主義的。誠然，迄今為止，還不曾有任何論述表明原始狀態中的各方不會選擇功利主義原則來規定社會合作的條件。這是一個很困難的問題，我打算放到後面去研究。就人們此刻所了解的全部情況來看，採用某種功利原則，從而使契約理論最終為功利主義提供一種比較深刻和比較間接的正當理由，這是完全可能的。事實上，邊沁和埃奇沃思有時候就間接表明了這種偏向，雖然他們並未系統地闡述這種偏向，而就我所知，這種偏向在西奇威克的著作中是沒有的。就眼前來說，我將只假定，原始狀態中的人可能會拒絕功利原則，相反，他們可能會為了以上概述的理由而去採用已經提到的兩個正義原則。無論如何，按照契約理論的觀點，僅僅依靠把合理謹慎原則擴大應用於公正旁觀者所構想的系統慾望，是不可能得到關於社會選擇的原則的。要得到這種原則，就不能認真看待個人差異的多樣性，也不能承認人們可能會贊同的東西就是正義的基礎。這裡，我們可以看到一種奇怪的不正常現象。人們習慣上把功利主義看作是個人主義的，這種看法當然有充分理由。功利主義者是自由權和思想自由的堅強保衛者，他們認為，社會的善是由個人利益構成的。但是，功利主義並不是個人主義的，至少通過更自然的反思過程而得到的功利主義不是個人主義的，因為它把所有的慾望合而為一，從而把適用於個人的選擇原則應用於整個社會。因此，我們就可明白，這第二個比較是與第一個比較聯繫在一起的。因為正是這種合而為一的做法和以這種做法為基礎的原則，使得到正義保障的權利受制於對社會利益的權衡。
我現在要提到的最後一種比較是：功利主義是一種目的論，而正義即公平理論則不是。顧名思義，後者是一種義務論。它既不是離開權利來規定利益，也不是把正當解釋為最大限度地擴大善。 （應該指出，義務論是非目的論的，它不是用來說明體制和不顧後果的行動是否正當的觀點。值得我們注意的所有倫理學理論在判斷體制和行動是否正當時都考慮了它們的後果。如果有哪個倫理學理論不是這樣做，那麼它就是一種不合理的、愚蠢的理論。）正義即公平理論是另一種義務論。如果假定原始狀態中的人可能會選擇某種平等自由權原則，並把社會和經濟的不平等只限於每個人利益的不平等，那麼就沒有理由認為正義的體制會最大限度地擴大善（這裡，我同功利主義一樣。假定善就是合理慾望的滿足）。當然，最大的善也並非不可能產生，但那可能是一種巧合。如何達到滿足的最大淨差額，這個問題在正義即公平理論中是決不會產生的；這種最大限度的原則是根本不用的。
在這方面還有一個問題。按照功利主義，任何慾望的滿足本身都具有某種價值，因而在決定什麼是正當時必須把這種價值考慮進去。至於這種慾望是什麼，除間接影響外，對計算滿足的最大差額是無關緊要的。我們對體制的安排，要以獲得滿足的最大總量為目的；對於這些滿足來自何方，性質如何，我們並不提出任何問題，我們所要問的只是這些慾望的滿足將會怎樣影響總的福利。社會福利直接地，也是唯一地取決於個人滿足與不滿足的程度。例如，如果人們以相互歧視為樂，使別人得到較少的自由權作為提高他們的自尊的手段，那我們就必須和對其他慾望一樣，根據它們的強烈程度等等，對它們是否應該得到滿足，予以審慎的考慮。如果社會決定對這些慾望不予滿足，甚或予以壓制，那是團為它們對社會具有破壞性傾向，因為更大的福利可以通過其他途徑來獲得。
另一方面，按照正義即公平理論，人們事先接受了一種平等自由權原則，但他們在這樣做時並不了解他們的更具體的目標。因此，他們毫無保留地一致同意使他們的關於善的觀念與正義原則的要求相一致，或者至少不去堅持直接違反這些原則的要求。一個以看到別人處於較少自由權地位為樂的人知道，他們沒有任何以此為樂的權利。以別人被剝奪為樂，這本身就是錯誤的：這種滿足必然要破壞他在原始狀態中可能同意的原則。正當原則，從而正義原則，對於哪些滿足才有價值這一點規定了限制；它們對於什麼是一個人合理的關於善的觀念這一點也規定了限制。人們在製定計劃和選擇志願時，必須考慮到這些限制。因此，按照正義即公平理論，不管人的傾向和愛好是什麼，人們並不認為它們是既定的東西；然後，人們便去尋找滿足它們的最佳辦法。更確切地說，他們的慾望或志願從一開始就受到正義原則的限制，正是這些原則明確規定了人們系統慾望必須尊重的界線。要表明這一點，我們可以這樣說：在正義即公平理論中，正當概念優先於關於善的概念。正義的社會制度規定了個人追求自己目標所不能超越的範圍，這個制度提供了一系列權利和機會，也提供了滿足的手段，遵循這些手段，使用這些手段，就可以公平地去追求這些目標。必須違反原則才能得到的利益是沒有任何價值的，堅信這一點，也就部分說明了正義優先。既然這些利益本來就毫無價值可言，它們就不能超越正義的要求。
按照正義即公平觀，正當優先於善，這證明是這一觀念的主要特徵。它對整個基本結構的設計規定了某些標準；這些安排決不可有助於產生違反正義的兩個原則（即違反從一開始就被賦予具體內容的原則）的傾向和態度，它們必須保證正義體制的穩定。這就給什麼是好的，什麼是道德高尚的品格，以及應該做什麼樣的人，劃定了初步界限。不過，任何正義理論都會作出這種限制，即在特定情況下使它的基本原則得到滿足所必須有的那些限制。有些慾望和傾向是功利主義拒絕考慮的，因為鼓勵或允許這些慾望和傾向，在當時情況下就會產生較小的滿足的淨差額。但是，這種限制主要是形式上的限制，如果沒有對情況的相當詳細的了解，它也不能充分錶明它們是什麼樣的慾望和傾向。光是這一點還不能說是功利主義的缺點。在決定哪些道德品質應在一個正義的社會裡得到鼓勵對嚴重依賴自然事實和人類生活的偶然因素，這正是功利主義理論的一個特徵。正義即公平理論的道德理想是深深地植根於倫理理論的基本原則之中的。同功利理論相比，這正是自然權利觀（契約論的傳統）的特點。
在把正義即公平理論和功利主義相比較時，我所考慮的只是古典的功利主義理論。這就是邊沁和西奇威克的觀點，也是功利主義經濟學家埃奇沃思和皮古的觀點。休謨贊同的那種功利利主義，對我的論題可能是不適用的；事實上，嚴格說來，它並不是功利主義。例如，休謨在反對洛克契約論的著名論點中堅持認為，盡職與效忠的原則都具有相同的功利基礎，因此，把政治義務建立在某種原始協議的基礎上，是什麼也得不到的。在休謨看來，洛克的理論代表了一種不必要的混亂：一個人還是似直接求助於功利為好。但是，休謨所說的功利，似乎就是社會的普通利益和需要。盡職與效忠的原則就是由這種意義上的功利產生出來的，就是說，除非這些原則得到普遍的尊重，否則社會秩序是不可能維持的。但是，休謨接著又認為，如果法律和政府遵守以功利為基礎的準則，那麼從一個人的長遠利益看，他一定會得到好處。至於一些人的所得超過了另一些人的所失，這一點則沒有提到。因此，在休謨看來，功利和某種共同的善似乎就是同一個東西；只要體制符合每一個人的利益，它們也就符合了功利的要求，至少從長遠來看是這樣。不過，如果休謨的這種解釋是正確的，那麼，同正義優先的矛盾就立刻不見了，同洛克契約論的不一致也立刻不見了。因為在洛克的理論中，平等權利的作用就是保證唯一可以允許的背離自然狀態的行動只能是尊重這些權利和為共同利益服務的行動。顯然，洛克所贊同的自然狀態的所有改變，都是符合這個條件的，因而也是關心促進自己的目標的有理性的人在平等狀態下所能同意的改變。休謨絲毫沒有對這些限制的合宜性提出疑問。他對洛克契約論的批評決沒有否定這個理論的基本論點，他甚至似乎承認了它的基本論點。
邊沁、埃奇沃思和西奇威克所提出的這個古典觀點的優點是：它顯然認識到了什麼是得失攸關的大事，就是說，認識到了正義原則和從這些原則派生出來的權利的相對優先問題。問題是，一些人蒙受損失是否會由於另一些人更大的利益總量而變得不重要起來；或者說，強調正義是否就是要求人人都能得到平等自由權，而只有符合每個人的利益的那些經濟和社會不平等才是可以允許的。在對古典功利主義和正義即公平理論所作的比較中，有一點是毫無疑問的，那就是，在一些基本的社會觀之間存在著某種差異。一方面，我們把一個井然有序的社會看作是一種促進互利的合作安排，而支配這稱安排的就是人們在一種公平的原始狀態中可能會選擇的一些原則；另一方面，我們又把這種社會看作是對用來最大限度地滿足慾望系統的社會資源的有效管理，而這些慾望是正義的旁觀者根據許多個人已知的慾望系統構想出來的。只要與古典功利主義的自然偏向化較一下，這種差異也就顯示出來了。
我將用一種比通常更為概括的方式來考慮直覺主義，就是說，把它作為這樣一種理論：它有一批不可化約的基本原則，我們必須問一問自己，根據我們深思熟慮的判斷，什麼樣的平衡才是最正義的平衡；然後對這些原則加以權衡，決定其優劣。只要我們達到了某種概括的高度，直覺主義者便會認為，確定不同正義原則的恰當重點的任何更高一級的推定標準，都是不存在的。儘管道德情況的複雜性需要有若干不同的原則，但卻沒有任何可以用來說明這些原則並確定其重點的單一標準。因此，直覺主義理論有兩個特徵：首先，這些理論是由眾多的基本原則組成的，在特定情況下，這些原則可能互相衝突，以致作出完全相反的指示；其次，這些理論並不包含權衡這些原則優劣的任何明確方法和優先規則：我們只能依靠直覺，依靠在我們看來差不多是最正確的東西來建立平衡。或者，即使有什麼優先規則，它們也被看作是或多或少無足輕重的東西，對作出判斷沒有任何實際的幫助。
其他形形色色的論點一般也都與直覺有關，例如，關於正當和善的概念是不可分析的，而適當提出來的道德原則也表達了合法道德要求的不證自明的主題等等。但我將撇開這些問題不談。這些具有認識論特點的理論，不是我所理解的直覺主義的必要的組成部分。也許我們最好還是把這種廣義的直覺主義說成是一種多元論。不過，某種正義觀也可以是多元論的，它不需要我們依靠直覺去權衡它的原則。它可能包含有必不可少的優先規則。為了強調在權衡原則時直接求助於我們深思熟慮的判斷，用這種更概括的方式來考慮直覺主義似乎是適當的。至於這種觀點在多大程度上與某種認識論有關係，那就是另外一個問題了。
照此理解，那就有了許多種直覺主義。不但有我們日常的這類觀念，而且也許還有最富哲學意味的理論。區別各種直覺主義觀點的一個辦法，就是看它們的原則所達到的概括高度。常識性的直覺主義以若干類相當明確的準則的形式出現，每一類準則適用於某個具體的正義問題。一類準則適用於合理工資問題，另一類準則適用於稅收問題，還有一類準則適用於懲罰問題，等等。比如說，如果要得到關於合理工資的觀念，我們不僅要考慮需要的問題，而且還要設法比較各種不同的標準，例如對技術、訓練、勤奮、責任心、工作危險性等要求。大概不會有人僅僅根據這些準則中的任何一條未作出決定，而且必須從這些準則中找到一種兼顧的辦法。按現有體制來確定工資，事實上也就是表示對這些要求作出某種評價。然而，這種評價還常要受到不同社會利益要求的影響，也要受到權勢的相對地位的影響。因此，它可能不符合任何一個人的合理工資觀。由於具有不同利益的人可能會強調促進他們利益的那些標準，這種情況就尤其可能發生。有較大能力和受過較多教育的人，往往會強調對技術和訓練的要求，而不具備這些條件的人，則竭力提出對需要的要求。但是，我們日常的正義概念不但要受我們自己地位的影響，而且還帶有習慣和現有期望的強烈色彩。那麼，我們應該用什麼標準來判斷習慣本身的正義性和這些期望的合法性呢？為了達成某種程度的諒解和協議，不去理會不過是不同利益的實際解決，也不去依靠習慣和既有期望，就必須向某種更普遍的安排前進，以便確定準則之間的平衡，或至少把這種平衡限制在更狹窄的範圍之內。
這樣，我們就可以參照社會政策的某些目標來考慮正義問題了。不過，這種辦法也可能要依靠直覺，因為它通常是以比較各種經濟和社會目標的形式出現的。例如，假定分配的效率、充分就業、更大的國民收入以及國民收入的更公平的分配，都被認為是社會目標。這樣，只要適當地權衡這些目標和現存的體制結構，關於合理工資、正當稅收等等的準則也就會得到適當的強調。為了得到更大的效益和公平，一個人可以奉行一種具有在工資報酬上強調技術和勤奮的實際效果的政策，而對需要的準則則用某種別的方式，或許是用福利轉移的方式來處理。既然徵稅是必然的，那麼確定合理工資是否還有實際意義呢？對於這個問題，關於社會目標的直覺主義提供了一種解決基礎。我們怎樣權衡某一類準則，是和我們怎樣權衡另一類準則相適應的。這樣，我們就使自己對正義的判斷有了某種內在聯繫；我們已經跨出了實際上兼顧各種利益的狹隘範圍，而進入了一個更廣闊的天地。當然，我們仍然有一個要在平衡更高一級政策目標的求助於直覺的問題。對這些目標的側重點不同，決不是什麼細微末節上的不同，而是常常與深刻對立的政治信仰相對應的。
哲學概念上的原則是最普遍的原則．這些原則不僅是為了說明社會政策目標，而且對這些原則所規定的重點也應能相應地確定這些目標的平衡。為了說明起見，讓我們討論一下一個相當簡單而又常見的以總合－分配二分法為基礎的概念。這個概念有兩條原則：社會基本結構的目的首先是從產生滿足的最大淨差額這個意義上說的最大的善，其次是對滿足進行平等的分配。當然，這兩個原則都有“假如其餘情況均相同”這種附加條款。第一條原則，即功利原則，在這裡充當了一種效率標準，促使我們在其他條件相等時，盡可能地去產生最大的滿足總量；第二條原則則充當正義標準，對追求總合福利的行為加以限制，並把利益的分配拉平。
這個概念是直覺主義概念，因為對於確定如何權衡這兩條原則，這裡並沒有提供任何優先規則。極為不同的重點是與承認這兩條原則相一致的。對大多數人事實上會如何對權衡這些原則作出某種假設，這無疑是很自然的。首先，在總滿足和平等程度的不同結合上，我們大概會賦予這些原則以不同的重點。例如，如果存在一種巨大的總滿足，但對這種滿足的分配是不平等的，那麼我們十有八九會認為，更緊迫的是擴大平等，而不是這種巨大的總福利是否業已平均地得到分享。這一點可以用經濟學家的無差異曲線的方法來予以更正式地表述。假定我們能測出社會基本結構的具體安排滿足這些原則的程度，並以正X軸表示總滿足，以正Y軸表示平等（後者也許應該對完全平等有一個上限）。社會基本結構的某種安排實現這些原則的程度，現在可以用平面上的一個點來表示。
顯然，在另一點東北方的那一點就是比較好的安排：它有兩點優越性。例如，圖1中B點優於A點。把判斷為同樣正義的點連接起來，就構成了無差異曲線。因此，構成圖1中曲線I的，是與該曲線上A點平等的各點；構成曲線Ⅱ的，是與B點並列的各點。我們可以假定，這些曲線是向右下方傾斜的，並且彼此並不相交，否則它們所代表的判斷就可能不一致。曲線向任何一點的傾斜，表示由這個點所代表的結合點上平等和總滿足的相對重要性；沿一條無差異曲線而變化的傾斜度，表示這些原則的相對迫切往是如何隨著它們或多或少地得到滿足而發生改變的。因此，只要沿著圖1中無差異曲線中的任何一條前進，我們就可看到，隨著平等的減少，需要有越來越大的滿足總量來補償平等的進一步減少。
此外，十分不同的重點是與這些原則相一致的。設圖2代表兩個不同的人的判斷。實線表示一個比較重視平等的人的判斷。虛線表示另一個比較重視總福利的人的判斷。這樣，儘管第一個人把對D的安排看作和C同樣重要，但第二個人則判斷D優越。這種正義觀對什麼是正確的重點並未加以任何限制；因此，它允許不同的人可對原則作出不同的權衡。儘管如此，如果這種直覺主義觀符合我們深思熟慮的判斷，那麼它就決不是不重要的。至少，它可以挑出一種有意義的標準，一也可以說就是我們對社會正義的深思熟慮的判斷的視軸。直覺主義者希望，一旦找到了這些軸或原則，人們就能以或多或少的類似辦法來把它們加以權衡。至少，在他們表現公正。不為過分注意自己利益所動時，能夠這樣去做。或者，如果情況不是這樣．他們至少也能就某種安排達成協議，藉此可以使他們在確定重點時取得妥協。
最重要的是要看到；直覺主義者並不否認我們能夠說明我們怎樣去權衡不同的原則，或者，＾在我們對這些原則給予不同的側重點時；任何一個人怎樣去對它們進行權衡。直覺主義者承認，可以用無差異曲線來表示這些重點。只要知道這些重點的性質，就能預見到將會作出什麼判斷。從這個意義上說，這些判斷具有一種一致的明確結構。當然，有人可能會認為，我們存確定重點時不知不覺地受到某種更高標準的支配，或者受到怎樣去最充分地實現某種目標這一思想的支配。如果我們要運用這些標準，或追求這個目標，那麼我們所確定的重點就是最後可能得到的重點。無可否認，任何已知的對原則的權衡都要服從這種解釋。但直覺主義者宣稱，這種解釋事實上是不存在的。直覺主義者認為，不存在任何可以表達出來的、作為這些重點的基礎的倫理觀、可以用一個幾何圖形或一個數學函數來說明這些重點，但並不存在任何推定的、可以證明其合理性的道德標準。直覺主義認為，在我們對社會的判斷中，最後大概都會碰到基本原則的多元性問題。對於這個問題，我們只能說，用這種方法而不是用另一種方法來權衡原則，對我們來說似乎更正確一些。
這種直覺主義理論本身並沒有什麼不合理之處。事實上，它還可能是正確的。我們決不可理所當然地認為我們對社會正義的判斷必然會完全偏離可以得到公認的倫理原則。相反，直覺主義者認為，道德情況的複雜性使我們無法充分說明我們的判斷，從而使不同原則的多元性成為必然之事。直覺主義者認為，超越這些原則的企圖。不是變得平淡無奇（如所謂社會正義就是對每個人都一視同仁），就是導致虛妄和過分簡單化（如一個人依靠功利原則來解決一切問題）。因此；駁斥直覺主義的唯一辦法就是提出可以得到公認的說明重點的倫理標準，而根據我們深思熟慮的判斷，我們認為重視原則的多元性是適宜的。駁斥直覺主義就是要提出據說並不存在的那些推定的標準。誠然，公認的倫理原則這個概念是模糊不清的，雖然要從傳統和常識中舉出許多例子來是很容易的。但是，抽像地討論這個問題毫無意義。一旦批評直覺主義者的人提出了更系統的說明，直覺主義者和批評他們的人將不得不解決這個問題。
人們可能會問，直覺主義理論究竟是目的論還是義務論。它們可能兩者都是，在許多問題上，任何倫理觀都必然要在某種程度上依賴直覺。例如，人們可能會像穆爾那樣認為，人的感情和相互諒解，美的創造和對美的體察，知識的獲得和領會，同快樂一起成了頭等的好事。但人們也可能認為（穆爾則不如此），這些都是唯一的實際的善。既然對這些價值的規定不隨正當而轉移，而如果對正當的規定就是最大限度地擴大善，那就是屬於至善論類型的目的論了。然而，在判斷是什麼產生最大的善時，這種理論也許會認為，這些價值必須按直覺來予以權衡：它可能會說，這裡並不存在真正的指導標準。然而，直覺主義理論又往往是義務論。按照羅斯的權威性論述，根據道德價值（分配的正義）對美好事物進行的分配，包含在將要予以擴大的善之中；雖然產生最大的善的原則是基本原則之一，但它只是一個必須依靠直覺同所有其他有效原則的要求取得平衡的原則。因此，直覺主義觀點的顯著特徵不在於它們是目的論的觀點還是義務論的觀點，而在於它們特別突出了求助於我們的直覺能力的做法，而這種直覺能力不是推定的和公認的倫理標準所能控制的。直覺主義不承認對優先問題有任何有效的明確的解決辦法。現在，我們就著手簡短地討論這個問題。
我們已經知道，直覺主義提出了能夠在多大程度上系統說明我們對正義和不正義的深思熟慮的判斷問題。尤其是它認為，對於確定不同正義原則的重點問題，不可能提出任何肯定的答案。在這個問題上，我們必須依靠我們的直覺能力。當然，古典的功利主義努力避免完全求助於直覺。這是一種只有一個最後標準的單一原則觀；至少從理論上說，重點的調整是參照功利原則來決定的。穆勒認為，只能有一個這樣的標準，否則在不同的標準之間是不可能有裁決者的，所以西奇威克詳盡地論證說，功利主義原則是能夠承擔這個任務的唯一原則。他們認為，在面臨準則互相衝突的情況下，或在面臨含糊不清的概念時，我們除了採用功利主義別無他法，從這個意義上說，我們的道德判斷無疑就是功利主義的。穆勒和西奇威克認為，在某種問題上，我們必須用一個單一的原則來糾正我們的判斷並史之系統化。無可否認，這一傳統理論的巨大魅力之一就是它正視優先問題並努力避免依靠直覺的方法。
我已經說過，依靠直覺來解決優先問題，不一定就有什麼不合理之處。我們必須承認，可能沒有任何辦法來擺脫原則的多元性問題。毫無疑問，任何正義觀都將不得不在一定程度上依靠直覺。但儘管如此，我們還是應該盡量少去直接求助於我們深思熟慮的判斷。因為如果人們各自以不同的方式來權衡最後的原則（大概他們是經常這樣做的），那麼他們的正義觀就是各不相同的。確定重點是正義觀的一個基本的而不是次要的組成部分。如果我們不能說明這些重點應該怎樣靠合理的倫理標準來確定，那麼合理討論的手段也就沒有了。可以說，直覺主義者的正義觀只是一種不完全的觀念。即使不能完全排除對直覺的依賴，我們也應盡力為優先問題提出明確的原則。
按照正義即公平理論，直覺的作用受到幾方面的限制。由於這整個問題相當複雜，這裡我將只提出幾點看法，這些看法的全部含義要在以後才能看得清楚。第一點與這樣的事實有關，即正義原則就是在原始狀態中可能會得到選擇的那些原則。這些原則是某種選擇狀態所產生的結果，由於原始狀態中的人是有理性的人，所以他們承認應該考慮這些原則的優先性問題。如果他們希望為裁定相互權利要求而確定一致同意的標準，他們就會需要用來確定重點的原則。他們決不可以假定他們對優先問題的直覺判斷是大體相同的；由於他們在社會中所處的地位不同，他們的判斷肯定是不會相同的。因此我假定，原始狀態中的各方都想達成關於如何權衡正義原則的某種協議。選擇原則這個概念的部分價值在於：原先促使他們採用某些原則的理由，可能也是他們賦予這些原則以某些重點的理由。按照正義即公平理論，正義原則並不被認為是不證自明的，它們的正當性就在於它們可能會被選擇。既然如此．我們就可以根據它們被人們所接受這一點來找到如何權衡它們的指導方針或限制條件。考慮到原始狀態的情況，有一點可能是清楚的，這就是，某些優先規則比另一些優先規則更為可取，其理由基本上仍然是某些原則從一開始就得到了一致的同意。強調正義的作用和原始選擇狀態的特徵，可以使優先問題變得更加易於處理。
另一種可能性是，我們也許能夠找到可以用我所說的連續序列或詞彙序列來予以說明的某些原則（正確的術語是“詞典編纂序列”，但它過於累贅）。這種序列要求我們首先滿足序列中的第一個原則，然後才能轉向第二個原則；滿足了第二個原則，然後才考慮第三個原則，以此類推。一個原則要等到它前面的那些原則或者得到充分的滿足或者不能適用之後才開始起作用。因此，連續序列毋需去權衡原則；這個序列中處於前列的原則可以說具有一種對後面原則而言的絕對重點，而且毫無例外是有效的。我們可以把這種排列看作是類似於一些受到限制的最高原則的先後次序。我們可以假定，這個序列中的任何原則只有在前面的原則得到充分滿足時才可以得到全面的考慮。事實上，我將作為一個重要特例提出這樣一種次序，把平等自由原則置於控制經濟和社會不平等的原則之前。這實際上是說，社會基本結構應該按照與前面的原則所要求的平等自由權相一致的方式來安排財富和權力的不平等。當然，乍看起來，詞彙序列或連續序列這個概念似乎並不顯得很有前途。事實上，它似乎立即同我們的穩健思想和良好判斷格格不入。此外，它必須預先假定序列中的所有原則都是一種相當特殊的原則。例如，除非前面的原則只有一個有限的適用範圍並規定了能夠得到滿足的明確條件，否則後面的原則就決不會起作用。這樣，平等自由權原則就可以佔據一種優先的地位，因為我們假定它是能夠得到滿足的。而如果功利原則是第一位的，那麼它就會使後來的所有標準成為多餘的東西。我將努力證明，至少在某些社會環境下，正義原則的某種連續序列為優先問題提供了一種近似的解決辦法。
最後，可以提出一些內容比較有限的問題和用審慎的判斷代替道德判斷，來減少對直覺的依賴。這樣，面對某種直覺主義觀念原則的人就可以回答說，如果沒有某些指導審慎思考的準則，他就不知道該說些什麼。例如，他可能會認為，在對滿足的分配中，他無法解決總功利和平等的矛盾。不但這裡所涉及的概念過於抽象。內容過於廣泛，使他沒有把握來作出任何判斷，而且即使是解釋這些概念的含義，也是一個十分複雜的問題。總合－分配二分法無疑是一個吸引人的概念，但此時此地又似乎是難以處理的。它沒有把正義問題分解成足夠小的部分。按照正義即公平理論，求助於直覺的做法集中表現在兩個方面。首先，我們從社會制度中挑出某個地位，並按照這個地位來評價社會制度，然後再提出這樣的問題：從這種地位中的一個有代表性的人的觀點來看，選擇基本結構的這種安排而不是那種安排是否合理？根據某些假定，經濟和社會的不平等是按照地位最不利的社會集團的長遠期望來予以判斷的。當然，對這種集團的說明不很準確，我們的審慎判斷也必然會給予直覺以相當大的餘地，因為我們也許還不能提出決定這種判斷的原則。儘管如此，但我們已經提出了一個內容有限得多的問題，並用一種合理審慎的判斷代替了道德判斷。我們應怎樣作出決定，這常常是十分清楚的。對直覺的依賴是一種不同性質的依賴，而且遠不如在直覺主義觀念的總合－分配二分法中對直覺的依賴。
在解決優先問題時，任務就是要減少而不是完全排除對直覺判斷的依賴。沒有理由假定我們能夠避免所有求助於直覺的做法，不管是什麼樣的直覺，也沒有理由假定我們應該努力那樣去做。這個住務的實際目的是要在判斷方面取得一種相當可靠的協議，以便產生一種共同的正義觀。如果人們在直覺上的優先判斷是相同的，那麼幾乎可以說，即使它們不能提出說明這些信念的原則，或者甚至這些原則是否存在，都是無關緊要的。然而，相反的判斷卻產生了困難，因為這時裁決不同要求的基礎甚至是不明確的。因此，我們的目標應該是提出這樣一種正義觀，不管它多麼依賴於倫理的或審慎的直覺，它都有助於使我們對正義的深思熟慮的判斷殊途同歸。如果這種正義觀確實存在，那麼，從原始狀態的觀點出發，就可以有充分的理由去接受它，因為在我們對正義的共同信念中引進更多的一致是合理的。事實上，一旦我們從原始狀態的觀點來看問題，優先問題就不再是如何去應付既定的無法改變的道德情況的複雜性問題，而是為了達成關於判斷的理想協議而提出合理的、普遍可以接受的方案問題了。按照契約論的觀點，道德情況決定於在原始狀態中可能選擇的原則。這些原則明確規定了哪些考慮從社會正義的觀點看是恰當的。既然這些原則是由原始狀態中的人來選擇的，那麼也應由他們來決定他們希望道德情況簡單或複雜到什麼程度。原始協議決定了他們在多大程度上準備妥協，從而使事情變得簡單一些，以便確定為共同正義觀所必需的優先規則。
我已考察了根據推定來處理優先問題的兩個明顯而又簡單的方法，這就是：或者利用一種單一的無所不包的原則，或者利用詞彙序列中的許多原則。其他方法無疑是存在的，但我不打算去考慮它們可能是什麼樣的方法。傳統的道德理論在大多數情況下或者是單一原則的，或者是直覺主義的，因此，提出一種連續序列從一開始就是一種新奇的方法。雖然一般說來，詞彙序列不可能完全正確，這一點似乎是顯而易見的，但在某些特殊的然而重要的情況下（第82節），它大概還是可以給人以啟發的。這樣，它就可以表明正義觀的更廣泛的結構，並指出能夠找到更合適方法的方向。
為防止誤解，在這裡簡短地討論一下道德理論的性質，似乎是可取的。我的討論將是比較詳細地說明反思平衡中深思熟慮的判斷這個概念以及採用這個概念的理由。
讓我們假定，每個過了一定年齡並具有必要智能的人，在正常的社會環境下養成了一種正義感。我們獲得了判斷事物是否正義的本領，也學會了依靠理智來支持這種判斷的本領。此外，我們通常還有按照這些見解辦事的某種慾望，並希望別人也有同樣的慾望。顯然，這種道德能力是非常複雜的。要明白這一點，只要指出我們準備作出的判斷可能是不計其數而且是形形色色這一點就夠了。我們常常不知道怎樣說才好，有時又覺得自己猶豫不決，這一點也並不有損於我們的能力的複雜性。
人們開始時（我著重這種觀點的臨時性質）可能認為，道德哲學就是試圖說明我們的道德能力的；或者，就眼前來說，人們可能認為，正義理論就是說明我們的正義感的。這件事很難辦。因為這種所謂的說明，並不就是說列舉出我們準備對體制和行動作出的判斷以及隨之而來的支持這些判斷的理由，而是說需要提出一批原則，一旦這些原則同我們的信仰以及對環境的認識結合起來，同時，如果我們又能自覺而聰明地應用這些原則，那麼，它們就會使我們作出這樣的判斷，並提出支持這些判斷的理由。我們作出的日常判斷符合正義觀的原則，那麼正義觀也就表達了我們的道德感情。這些原則可以作為得出配合判斷的某種論點的前提的一部分。直到我們以某種涉及廣泛情況的系統方法知道了它們是什麼樣的原則，我們才能對我們的正義感有所了解。如果對我們的日常判斷，對我們作出這種判斷的天然意願，只有似是而非的了解，那隻會掩蓋一個事實，即說明我們的道德能力乃是一項複雜任務。必須假定說明我們的道德能力的原則具有一種複雜的結構，同時所涉及的種種概念也必須予以認真的研究。
這裡，把說明道德能力問題和說明我們對本族語句子的語法意識問題比較一下是有益的。這裡的目的是通過提出明確的原則來說明識別好句子的能力，而這些原則和說本族語的人一樣。是各不相同的。這種說明是一項很困難的任務，這個任務雖然還沒有完成，但大家知道，它需要從理論上予以解釋，而不為我們明確的語法知識的特定準則所囿。道德哲學大概也有與此相類似的情況。沒有理由假定我們的正義感可以用眾所周知的常識性準則來予以充分的說明，也沒有理由假定我們的正義感可以從比較明顯的學習原則中派生出來。對道德能力的正確說明，肯定要涉及一些原則和理論解釋，而這些原則和解釋是遠遠超出日常生活中引用的規範和標準的；它最後還可能需要用相當複雜的數學手段。既然按照契約觀點，正義理論是合理選擇理論的一部分，那樣做也就在意料之中了。這樣，原始狀態的概念以及在原始狀態中取得對原則的協議的概念，也就似乎不太複雜或不是十分不必要的了。事實上，這些概念相當簡單，可以作為研究的入門。
然而，到目前為止，我還沒有談到任何關於深思熟慮的判斷問題。正如已經假定的那樣，深思熟慮的判斷就是在我們的道德能力極可能得到如實的表現時所作出的那些判斷。因此，在決定應該考慮我們的哪些判斷時，我們可以合理地選擇某些判斷而排除另一些判斷。例如，我們可以拋棄在猶豫不決中作出的那些判斷，或我們對之很少有把握的那些判斷。同樣，我們在心煩意亂時或受到恐嚇時所作出的判斷，或我們一心要以某種方式獲得好處時所作的判斷，也可以棄置不顧。所有這些判斷很可能都是錯誤的，或都是受我們過分注意自身利益的影響的。深思熟慮的判斷就是在有利於運用正義感的條件下所作出的判斷，因而也就是在不能給犯錯誤找到比較普通的藉口或解釋的情況下所作出的判斷。這樣說來，也就是假定作出判斷的人都有作出正確決定的能力、機會和慾望（或至少不是不要作出正確決定的慾望）。此外，鑑別這些判斷的標準也不是任意的。事實上，它們同選擇任何深思熟慮的判斷所使用的標準是相似的。一旦我們把正義感看作是一種思想能力，是與運用思想有關的，那麼恰當的判斷也就是在有利於審慎考慮和一般判斷的條件下所作出的判斷。
現在，我們來著手討論反思平衡這個概念。需要這個概念有如下原因。根據道德哲學的臨時目標，人們可能會說，正義即公平理論只是一種假設，它認為，在原始狀態中可能選擇的原則，也就是符合我們深思熟慮的判斷的那些原則，正是這些原則說明了我們的正義感。但是，這個解釋顯然是過分簡單化了。在說明我們的正義感時，還必須考慮到這樣的可能性，即儘管深思熟慮的判斷是在有利的情況下作出的，但在一定程度上，它們無疑是參差不齊的，是容易被歪曲的。如果一個人碰到了一種在直覺上具有吸引力的對自己的正義感的說明（比如，一種包含有對各種合理而自然的假定的說明），他很可能修改他的判斷，使之符合正義即公平理論的原則，即使這個理論並不完全適合他的現有判斷。如果他能找到一種解釋，說明為什麼會發生這種偏差，使他對自己原始判斷的信心遭到破壞，如果所提出的觀念產生了一種他認為現在可以接受的判斷，他尤其可能會那樣去做的。從道德哲學的觀點來看，對一個人的正義感的最好說明，不是那種在他考察任何正義觀之前就已符合自己判斷的說明，而是那種配合了他在反思平衡中所作出的判斷的說明。我們已經看到，要達到這一步，一個人先要對所提出來的各種觀念加以權衡，然後或者修改自己的判斷，使之符合其中的一種觀念，或者堅持自己的原始信念（和相應的觀念）。
反思平衡這個概念引起了一些需要予以說明的複雜問題。首先，它是研究那些由自我省察所形成的行動指導原則所特有的一種概念。道德哲學是蘇格拉底式的哲學：一旦支配我們目前深思熟慮的判斷的原則被揭示出來，我們也許就會希望改變這些判斷。即使這些原則完全合適，我們也仍然可能希望這樣做。了解這些原則，可能意味著去進一步思考，從而使我們修改我們的判斷。然而，這種特點不是道德哲學所獨有的，也不是其他哲學原則，如歸納法和科學方法原則所獨有的。例如，我們雖然可能不會指望由於某種語言學理論（這種理論的原則在我們看來似乎是特別自然的）而大大修改我們正確的語法意識，但這種改變並不是不可想像的，毫無疑問，我們的語法意識可能在某種程度上受到這方面知識的影響。但在物理學方面，情況就不同了。舉一個極端的例子：即使我們對自己不感興趣的天體運動作出了準確的說明，我們也無法改變這些運動來使之符合某種更吸引人的理論。幸運的是，天體力學的原則有其自身的智力之美。
然而，關於反思平衡也有幾種不同的解釋。一個人可能碰到的只是那些除次要差異外或多或少與自己現有判斷相一致的說明，或者，一個人可能碰到的就是他也許能夠使自己的判斷和支持這些判斷的全部有關哲學論點相一致的所有可能的說明。反思平衡的概念因這些情況的不同而異。在第一種情況下，我們可能是在多多少少如實地說明一個人的正義感，雖然我們也考慮瞭如何去消除某些不一致之處；在第二種情況下，一個人的正義感可能要經歷也可能不經歷某種根本的改變。顯然，在道德哲學中人們關心的是第二種反思平衡。當然，一個人能否達到這一步，那是值得懷疑的。這是因為，即使關於所有可能的說明和全部有關哲學論點的概念很明確（這一點也是有向題的），我們也不可能對這些說明和哲學論點—一加以審查。充其量我們只能通過道德哲學的傳統去研究我們已知的各種正義觀和我們所想到的任何其他正義觀，然後對這些正義觀加以考慮。這差不多也是我所要做的，因為在提出正義即公平理論時，我要把這一理論的原則和論據同其他一些眾所周知的觀點相比較。按照以上說法，可以懂得正義即公平理論說的就是：在原始狀態中可能選擇的就是前面提到的那兩個原則，而不是其他傳統的正義觀，如功利觀和至善觀；經過認真的思考，這兩個原則比這些公認的選擇辦法更符合我們深思熟慮的判斷。這樣，正義即公平理論就使我們更接近於哲學的最終目標；當然，它還沒有達到這種目標。
對反思平衡的這種解釋立刻又引起了若干新的問題。例如，反思平衡（從哲學最終目標這個意義上說）是否存在？如果存在的話，它是否就是獨一無二的？即使是獨一無二的，這一點能夠做到嗎？也許，我們用以開始思考的判斷，或思考過程本身（或兩者），會影響我們的最後歸宿，如果有這種歸宿的話。然而，在這裡推究這些問題是沒有意義的。我甚至不打算去問，說明一個人深思熟慮的判斷的原則，是否就是說明另一個人深思熟慮的判斷的那些原則。我將理所當然地認為，對於在反思平衡中作出判斷的人來說，這些原則是大致相同的，如果不同，那麼他們的判斷就沿著以一批（我將予以討論的）傳統理論為代表的幾條主線而產生歧異（事實上，一個人可能發現自己同時徘徊於相互對立的正義觀之間而無所適從）。如果人們的正義觀最終證明是各不相同的，那麼它們在哪些方面不同，就成了一個頭等重要的問題。只有等到我們對這些正義觀有了比較正確的說明，我們才能知道它們何以不同，甚至知道它們是否真的不同。但我們現在還不能做到這一點，即使是對一個人或一批相似的人，我們都不能做到。這可能同語言學也有某種類似之處：如果我們能夠說明一個人的語法意識，我們當然就會知道許多關於語言的一般結構的情況。同樣，如果我們能夠說明一個（受過教育的）人的正義感，我們就能為提出某種正義理論作出一個良好的開端。我們可以假定每個人都有自己的一套道德觀。這樣，對本書的論題來說。讀者和作者的觀點就是唯一有價值的觀點。別人的意見不過是用來使我們的頭腦變得更清楚而已。
我希望強調的是，正義理論完全說得上是一種理論。它是一種關於道德感情（借用十八世紀一本書的名字）的理論，它提出了指導我們的道德力量的原則，或者說得更明確些，指導我們的正義感的原則。有一類雖然有限然而明確的事實，可以用來檢驗一些假設的原則，這些事實就是我們反思平衡中的深思熟慮的判斷。正義理論同其他理論一樣，也要受同樣的方法規則的支配。定義和意義分析並不佔有特殊的地位：定義不過是一種用來建立一般理論結構的手段。一旦提出了整個理論結構，定義就不再佔有顯著的地位，而是與理論本身同其興廢。無論如何，要提出一種完全以邏輯和定義的真實性為基礎的真正的正義理論，顯然是不可能的。對道德概念進行分析並由原因推出結果，這種做法無論在傳統上是多麼不言而喻，但卻是一種過分脆弱的基礎。道德哲學必須能夠自由地按照自己的意願去利用某些可能的假定和一般事實。要說明我們反思平衡中的深思熟慮的判斷，捨此更無他法。這是直到西奇威克為止的大多數英國古典作家對這個問題的看法。我看不出有任何理由要改變這種看法。
此外，如果我們能為我們的道德觀找到一種準確的說明，那麼，要回答關於意義和理由的問題，可能要容易得多。事實上，有些問題可能根本不再是真正的問題。例如，自弗雷格和坎託以來的發展，使我們能夠特別加深對用邏輯和數學來表述的意義和理由的理解。關於邏輯和集合理論的基本結構及其與數學的關係的知識，以概念分析和語言學調查所無法做到的方法，改變了關於這些問題的哲學。理論分化了，有的成了能夠決定而又全面的理論，有的成了不能決定然而全面的理論，有的成了既不全面也不能決定的理論。人們只需注意一下這種分化的結果就行了。說明這些概念的邏輯體系的發現，深刻地改變了關於邏輯和數學的意義及真實性問題。一旦人們更好地了解了道德觀的真正內容，某種類似的變化就可能發生。除此以外，很可能沒有其他辦法為道德判斷的意義和理由找到令人信服的答案。
因此。我希望強調我們的真正道德觀的研究重點。但是，承認道德觀的複雜性，必然就是承認我們現有的理論是粗糙的和有著嚴重缺點的。如果簡單化的做法顯示了並大致說明了我們的判斷的概貌，我們就必須予以容忍。用相反的例子來提出不同意見，必須謹慎從事，因為這些意見可能只是告訴我們已經知道的東西，就是說，我們的理論在某個地方有錯誤。重要的是，要弄清楚它錯了多少次和錯到什麼程度。所有的理論大概都有某些錯誤，不管在什麼時候，真正的問題始終是：在已經提出的各種觀點中，哪種觀點總的來說是最為近似的。為了弄清這一點，多少了解相互頡頏的理論的結構，是肯定必要的。正是由於這個緣故，我一直試圖通過基本的直覺概念把正義觀加以分類和討論，因為基本的直覺概念可以揭示各種正義觀的主要差異。
在提出正義即公平理論時，我將把它拿來同功利主義作一比較。我這樣做是出於各種原因，一部分是因為這個理論是一種說明手段，一部分是因為功利主義觀點的幾個變種長期以來一直支配著我們的哲學傳統，並且在繼續這樣做。儘管長期存在著對功利主義所輕易引起的疑慮，但這種支配作用仍維持不衰。這種奇怪狀態的存在，我認為其原因就在於還不曾有人提出過既有在明晰性和系統性方面的可比優點，又能減少這種懷疑的任何建設性的可供選擇的理論。直覺論不是建設性的，至善論是不可接受的。我猜想，恰當地提出來的契約論能夠彌補這個陷缺。我認為，提出正義即公平理論就是在這方面所作的一次努力。
當然，我將要提出的契約理論容易受到我剛才提到的那些責難。現有的道德理論的簡單粗糙的特點，毫無例外地也會受到這種責難。例如，關於優先規則問題，我們現在所能說的是多麼之少，這一點就足以使人感到沮喪；雖然詞彙序列對一些重要情況可能相當有用，但我敢說它不會完全令人滿意。儘管如此，我們仍然可以去利用一些簡單的方法，而這也正是我經常做的。我們應該把正義理論看作是一種指導基礎，其目的就是對准我們的道德感覺，並把比較有限而易於處理的問題交給我們的直覺能力去判斷。正義原則指出某些考慮是與道德有關的，優先規則指出了在這些考慮發生抵觸時的恰當的優先次序，而原始狀態觀則規定了告訴我們應予審慎考慮的基本概念。如果這整個安排在經過認真思考之後似乎使我們的思想得到澄清和整理，如果它有助手減少分歧，有助於使各不相同的信念比較協調一致，那麼，它就是做了一個人可以合理地要求它去做的一切。如果把無數簡單化的做法理解為一種似乎確有幫助的結構的組成部分，那就可以把這種做法看作是暫時有理的。