道教的學術思想，完全淵源於道家的內容脫變而來，已如上述。所謂道家的思想，這個名稱的觀念和內容，是根據秦、漢以後的分類，如在周、秦之際，不但儒、道本不分家，就是諸子百家的學術思想，也都脫胎於道，不過，這個道的觀念，卻非秦、漢分家以後的道家之道。但無論道家或道教，根據大家熟悉的習慣，當然都離不開以老子、莊子的學說思想為宗主。其實，我們把自己遙遠地退追千載以上，深切體會春秋、戰國時代的歷史背景，與地理環境的關係，對於道家宗主的老子思想，與儒家宗奉的聖人孔子的思想，除了文辭、語言等表達方式，與主張淑世救世的方法有異同以外，實在沒有多大的衝突之處。後人把他們的思想觀念和人格，塑造得太過對立5形成門戶之見，猶如水火的不能相容，那都是儒家與道家之徒自己製造的是非，與原本兩家的思想無關。我們現在要講的目的，偏重在秦、漢以後道家與道教的本身思想，所以對於這個專門的問題，不必多做說明，只是隨手舉幾個例子一談，做為講述道家與道教思想的開端。
1．儒道不分家的"天"字的含義
我們在孔子刪訂和所著述的五經學術思想裡，都知道孔子哲學思想的根據，是從中國上古傳統文化的天道觀念而來，不過，古人著作，限於時代思想的習慣，條理的分類，定義的規定，並不嚴格，例如對於天宇，大約歸納起來，便有五類觀念，都混在天的一字的名辭之中：（1）天字是指有形象可見的天體。 （2）天字是指形而上的天，純粹為抽象的理念。 （3）天字是指類同宗教性神格的天，具有神人意志相通的作用。 （4）天字是最高精神結晶的符號。 （5）天字是心理昇華的表示。所以讀秦、漢以上的書，每逢此字，必須要貫穿上下文，甚之，要全盤了解全篇，才能溝通它用在何處，究竟是代表了什麼意義？ 《爾雅》與《說文》等書的註釋字義，是具有權威價值的參考，但是在時代思想的意義來講，也有未必足以盡信之處，例如許慎著《說文》，明六書，已是漢代人的思想，雖說近於古代，較為可信，但也有未必盡然之處，亦須值得研究的。
2．儒道不分家的"道"字的含義
關於道字，也有相同於天字的複雜，大概歸納週、秦之際，學術思想中所用的道字，約有五類觀念，也都混在道字之內：（1）形而上的本體觀念，簡稱為道。 （2）一切有規律而不可變易的法則，也統稱為道。 （3）人事社會，共通遵守的倫理規範，也稱為道。 （4）神秘不可知，奧妙不測，凡是不可思議的事，便稱為道。 （5）共通行走的徑路叫道。於是儒、道等學，諸於百家之言，也便各自號稱為道，例如陰陽家、名家、法家、兵家等等，統統都有提到我這種所說的便是道。這些各家之言，除了在某些地方，特別討論到形而上道以外，大多數都歸於我們所舉的第二類規範之道的道字範圍，不可與形而上道混一而看，即如五經中的道字。有些地方，在同一觀念中，便作兩個不同觀念的用法，或為名詞，或為動詞，而且在名詞當中，或屬於第一類，或屬於第五類，變化不同。這都因為古代名詞簡單，詞彙不夠甩，而且在普通的觀念中，大約都很習慣而了解，只是後世的人讀來，便有混淆不清的感覺了，例如《老子》一書，他所用的道宇，就不可視同一例來讀，所以千載以下，註釋老子，各自成一家之言者，對於道字的解釋和了解不同，也正如我們現在對於事物的觀察，因立場不同，觀點各別，就都別出心裁，自成別見了。
（一）老子
1．老子思想的天道無為與自然的觀念
老子學說思想中的道與天，也正因為觀念的混淆不清，使千載以下，百般摸索，莫衷一是。例如人盡皆知老子的名言："道可道，非常道。名可名，非常名。"以及"人法地，地法天，天法道，道法自然。"如果我們不一定信賴後來的註釋，甚之，認為都是各人借題發揮的理論，那麼，只要爛熟讀透原文，以經註經，以本書本文的思想而了解本文本書，就可了然明白，覺得非常親切。老子要人效法天，天是怎樣值得效法呢？他在原文中，很明白地告訴你，天於"萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居"、"天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生"等等名言，這就是說，天地生長作育萬物與人，它沒有自私的目的，也沒有對立條件的要求，更沒有利害，是非等功利的作用，它只有施捨和給予，沒有要求收回什麼，萬物從它而生、而滅，都是自然的現象。它不辭勞苦而長遠的生作萬物，可是它不居功，不自恃，不佔為己有，所以人能效法天地大公無私仁慈的精神，才是道德的標準，也便是形而上道的境界，與形而下宇宙世界的自然法則。於是有的便認為自然才是道與天的根本，有的把老子這個自然的名稱，拿它當作印度哲學中的自然，或後世科學上物理世界的自然，愈說愈亂，不知何所適從哦們要知道，距離老子兩千餘年之後，翻譯西洋傳入的哲學與科學的自然名稱，都是藉用中文老子的"自然"一辭而定，並非我們先有了哲學與科學的自然名辭，老子才來借用它的，在老子以前不見自然的名辭，在老子以後，自然的名稱，被人多方套用，大多不是老子的本義。如果我們了解在老子時代中，中文單字造句的文法，那麼，對於老子所說的"天法道，道法自然"的道理，就很簡單而明白了，他的話，由做人的效法標准說起，層層轉進，而推到形而上道。他說天又效法什麼呢？沒有什麼，那是天道自然的法則而已，什麼是自然的法則呢？自，便是天道自己的本身。然，便是天道自己本身本來當然的如此而已，更沒有別的理由可說。合起來講，自然，便是天道本身自己當然的法則是如此的。時代愈向下降，由上古用單字做為文辭語言的原始面目，逐漸演變成為名句文章，於是，大家容易忘了本來的規範，把自然定作一個名辭，就自然而然，弄不清它的所以然，便變成想之當然的道理了。等於老子與孔子，他們把道與德的觀念，是分開來講，可是後來一提到老子，便把道德二字合而為一，作為一個名辭來解釋它了。老子有名的"無為"學說，便是根據他自己天道自然的至理，用"無為"一辭來說明天道的境界和功能，"無為"與"無不為"的觀念，也便是他自己解釋"無為"的道理，並非是不作的意思；"無為"並非是不為，後人一提到"無為"，便把它納入不為的觀念，那真冤枉了老子。他說"無為"是天道道體的境界。 "無不為"是道體雖然"無為"但即具有生生不已的功能和作用。所以便有"有無相生"、"動則愈出"等對於道體功用的說法了、他提出天道的"無為"而"無不為"，也是說明人應效法天地、行其所當行，止其所當止，做到真能無私而大公的標準，才是天理的固然。所以他說"功成，名遂，身退，天之道"的胸襟和氣度，便是根據這個原則而來，我們試把他與文王、周公、孔子的學說思想，稍作一比較，以我的愚蠢與淺薄來說，只覺得他們同是上古傳統文化的一貫思想，實在找不出什麼大不同的地方，例如《周易》思想的"天行健，君子以自強不息"，以及孔子的"為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。""毋意，毋必，毋固，毋我。"等等，簡直如出一轍。
2．老子對於仁義與聖人的觀念
那麼，老子為什麼諷刺仁義，譏笑聖人呢？那是他對當時春秋時代的社會病態，矯枉過正的說辭，並非為針對孔子所說的仁義與聖人而言，後儒拿他這種說法人之以罪，未免有欠公允。當春秋時代，正在老子與孔子的時期，世風敗壞，王政不綱，諸侯兼攻掠地，據權誇勢，互爭雄長的霸業思想已經勃興，功利觀念普遍流行，但是那些爭王稱霸的作為，也都是以行仁由義為號召，以聖人之道相宣傳，試讀春秋戰國時代諸子百家的著述，動稱聖人，隨口仁義的理論，也屢見不鮮。那些專以學術思想來追求功名富貴的知識分子，也都是以聖人之道輔助明主相期許，於是弄得聖人遍地，仁義變為權謀的話柄，因此老子就不得不嚴加駁斥，形同謾罵了，所以他說："聖人不死，大盜不止"、"絕聖棄智，民利百倍，絕仁棄義，民複孝慈，絕巧棄利，盜賊無有"等等理論，隨口而出。但是他又舉出真正聖人的道理，是應當效法天地自然的覆育萬物，毫無目的與條件，如果認為天地是預先具備有一仁心，像當時有些學者的那些理論，便是不對的；他說天地生萬物，不分是非，都照生不誤，他對萬物與芻狗，都是平等，不分軒輕的，真正的聖人，救世淑人，也是猶同天地之心一樣，平等無私，更無目的與條件，行其義所當為而已，所以他便說："天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。"後世把他所說的這些話，解釋為對聖人和天地的諷刺，那隻有起老子於千古之上，或向八卦爐中去問太上老君去對質一番，才能確定。因為他認為天地自然，是無心之心而常用的，所以他認為真正聖人的用心，也是"無為"而"無不為"的，如說："聖人無常心以百姓之心為心善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者，吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。"這豈不是他的自註自解嗎？因此"功成、名遂、身退，天之道"的意思，並非是教人非退讓不可，那等於他所說："夫物芸芸，各歸其根"，是同一理念的。比如的乾卦文言說："大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶"，豈不是與老子同一典型的思想，只是表達方式的不同嗎？易學所說的大人，也等於老子所謂的真聖人。 "與天地合其德"，正同老子所謂天地"生而不有，為而不恃，功成而不居"，不是一樣嗎？與日月合其明，不是與老子的"天地不仁，以萬物為芻狗"相通嗎？日月照臨天地，不分淨穢，都一樣慈祥地照著，上至清靜的高峰，下面齷齪的涵廁，只要你不自私的隱蔽，它都一律照見不誤，萬物與芻狗，都在它的慈光普照之中，不分高下。其餘"四時合其序，鬼神合其吉凶"，義可比類而通，不必多說了。老子如果真罵仁義與聖人，他又何必多餘地在仁義以外，提出一個道和德呢？這豈不是換湯不換藥，新瓶裝舊酒的手法嗎？如果了解他全盤的意思，他對於真正仁義道德的要求，可謂態度更加嚴肅呢！
3．有關老子政治思想的誤解
為了講道家與道教的思想，難免不先牽涉出老子的學說，雖在前面盡量節要地講過老子天與道及自然等觀念，還是覺得太過嚕嗦，因為老子只有五千言，我們講得太多，正不合於他所說的儉，以及"多言數窮，不如守中"的道理。但是道家與道教，事實上，都上溯到他為宗主，所以不得不在他的環中打轉。講到老子治國的政治思想，首先要向諸位同學提出一個問題，就是讀週、秦以上的書，凡是提到國家，必須注意，有十分之八的地方，不是同於現代化所謂國家的國字觀念。因為中國古代的國字，到了秦、漢以後，還有很多地方，仍然作為地方政治單位名稱之用，尤其在春秋、戰國時代，邦國和邦家，是通用的意義，歷史上所謂的諸侯就國，便是要到分封的那個地方上任的意思，過去中國歷史文化上國家思想的名辭，是以"天下"一辭，作為現代的國家或世界的觀念。老子書中，有關政治思想的哲學，已略如上述的天與道的道理。至於他的政治主張，他是推崇"小國寡民"地方自治的理想，所以他同時也有"治大國如烹小鮮"等政治方法的論調，因為他是主張天下的人們，要道德的自覺與自治，才有像烹小鮮味一樣，慢慢地用文火情蒸，用以化民成俗。他的"雞犬相聞，老死不相往來"的思想，等於儒者所稱帝堯遊於康衢，聽到兒童的歌曲："立我丞灬民，莫匪爾極。不識不知，順帝之則。"以及擊壤老人在路上的歌聲："日出而作，日人而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉。"的觀念，是同樣的意思。如果進而了解老子的思想，是春秋時代，南方文化思想的代表，對於南方的川澤山陵地理環境有了認識，那麼，對他所說："雞犬相聞，老死不相往來"的地方政治思想，那就並不覺得稀奇古怪了。我們退回去幾十年，當年住在大陸南方山陵上的鄉下人，有一生沒有到過城市，一世沒有離開本居，不知今世何世的老百姓，實在很多，何必早在兩、三千年前的老子如此云雲呢卿如現代科學文明的發達，工商業的發展，位列前茅，為時代先鋒的美國幾大都市的市民，住在匣子式，籠子式的公寓裡，經常不通往來，隔壁鄰居與對面芳鄰，住的是什麼人？或者對面的鄰人死在屋裡，根本統統都不知道，豈不是法治的自由社會常有的現象嗎？那麼，我們回顧老子所說"雞犬相聞，老死不相往來"的社會，就覺得他只是代表一種天下太平的理想境界，反而更加可愛，並無不對之處了。除了這些，是老子對於地方自治，道德政治與自覺政治的理想以外，他對於天下（後世國家的觀念）政治的觀念，是主張統一的德治，如說："天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為天下貞。"不是他很好的自註自釋嗎？我們只要了解這些要點以後，再來研究老子政治思想的被人誤解，被人假借的冤枉，就會替他深深的抱屈了。
4．老子被人陷害為陰謀權術的教唆者
千古以來，在讀書的知識分子中，對於一個滑頭滑腦，遇事不負責任，或模棱兩可；善於運用托、推、拉；或工於心計，慣用權謀，以及陰險、圓滑等等的人或事，就很容易加以一個評語，這是黃、老。在道家或道教來講，無論對黃、老、或老、莊，都有神聖崇高的景仰，可是在一般人的黃老觀念中，這個神聖崇高的偶像，卻變成卑鄙齷齪的罵人作用，因此連帶道家和道教，也不齒於士林了。自從唐代開始，老子被人推尊，登上教主太上老君的寶座以後，到了宋代，更慘了，宋儒理學家們，儘管暗中吸收了老子的學術思想，以充實其內容，但一提到佛、道，就兩面並斥，甚之，指為陰柔、權詐之術，老子一直被釘在十字架上，背著冤枉隨時浮沉，這個道理何在？冤枉何來呢？因為老子說過："將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必因強之。將欲廢之，必因舉之。將欲取之，必固與之。是謂微明。"於是自老子以後的縱橫家者流，陽言道義，陰奉老子所講的這種原則，用於權詐捭闔，做為君道政治上謀略的運用；兵家者流，更是通用如此原則，而適用於戰略與戰術的實施，春秋、戰國以後，王道衰歇，而霸術大行，《國語》與《戰國策》所記載的鈞距之術，與後世所謂《長短經》的理論，都是適用這種法則，所以一般人，便在無形中，綜合縱橫家、兵家等權詐的壞處，一概歸於老子的罪名中。其實，老子所說的這些話，是指出宇宙物理與人事必然法則的因果律，告訴人們"天道好還"，"反者，道之動，弱者，道之用"的原理，如果不從自然的道德去做，而只以權詐爭奪為事的，最後終歸失敗。他所說："將欲歙之，必固張之"的作用。是指物理世界的情形，告訴人們"柔弱勝剛強"的道德定律，譬如一花一木，如果快要凋謝的時候，就特別開得茂盛，但是那種茂盛的開張，便是衰落的前奏。 "將欲弱之，必因強之"就是生物世界的定律，譬如一個人的生命，到了最強壯的階段，便是"物壯則老，老則不道"的趨勢。 "將欲廢之，必因舉之"也是物理世界的必然定律，譬如力學的作用，當我們要把一個東西拋落到目的地以前，必定先要把它高高舉起，遠遠地拋出去，這種高舉遠拋的狀況，當然便是墜落的前奏。 "將欲取之，必固與之"更是宇宙世界的常律，譬如天地給與萬物的生命，當給你以生的時候，也就是收攝的開始，所以取予之間，在人們看來，是有得失成敗的感覺，但在天地自然的道理看來，"方生方死，方死方生"，只是一種生命現象的過程作用而已。因此老子所說的"微明"，也就是老子要人在事物初動之時，明白它幽微的"機先"，要有"知微，知著"之明，而辨別它所以然的初國，便可了解它的後果，因此他說："天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能以有餘奉天下，唯有道者，是以聖人為而不待，功成而不處，其不欲見賢。"所謂"不欲見賢"，便是不要世人以賢德的美名與成績，歸到他自己的身上。
可是，老子所說的這種天道自然的因果定律，一直被後世的人，斷章取義地誤解，用在權術的機變上去，在中國歷史上，漢代有名的文、景之治的盛世，雖說是以老子的道家思想，做為政治的方針，但除了文帝的節儉，與省減肉刑等近於道德仁義的作風以外，仍然沒有真正採用道家清靜無為的德化，而且，在骨子裡，實在也是用的縱橫家一類的權謀，為人誤解，號稱他為道家的學術思想而已。過去歷史上所謂"內用黃老，外示儒術"的政治形態，也多是不外此例，不必多講。總之，老子學術思想，被人誤解所造成的冤誣，也就因為他對人事現象，觀察得太透徹，作了一些深刻的言文，才會造成這種冤抑。好在他已經說過："不欲見賢"，那麼，在他本身來講，也就無所謂了。其實，真正以老子作代表的道家思想，也正同儒家所宗的《禮記》上《禮運篇》中的大同思想，是以德化政治為目的，甚之，更有過於此者。所以後儒有人懷疑《禮運篇》的大同思想，是後來摻雜道家思想的著作。
5．老子政治思想的重心
《老子》一書，自從被唐朝帝王們改稱為道教的以後，後世講到《老子》，就會把道德觀念聯在一起，其實，在《老子》的本文，道與德，是各自分開，並不合一，道是其體，德是其用。至於原文的篇章次序，經秦灰楚火以後，又因古籍的竹簡與皮書的零亂，早已無法確定應當如何才是？但是體用各有分別，那是非常明白的事，所以有關於老子政治思想的重心，應該了解他涉及德字的思想，他以道為內聖自養之學的中心哲學，以德為處世及為政外用的重心。而且古代德字的含義，同時具有得字的作用，等於包涵現代語所謂效果與成果的道理，所以他講德字，便有"上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。"的話，這等於是說上品的德行，即使做了功德的事，但在自己的心中，並不覺得是有德，如果是下品的德行，他作了功德，便把自己已做功德的觀念，或得失的觀念存在心中，這也就是他講道字"無為"與"無不為"同義的註解。我們在前面極其簡略地申辨老子思想，被人誤解為陰柔權詐之術的冤獄，應該要注意他這些重點，就不會再生誤解了。陰柔權詐之術，勢必喜用陰謀，例如漢初輔助漢高祖的陳平，便是喜用縱橫捭闔的人物，所以他自己也說："我多陰謀，是道家之所禁，吾世即廢亦已矣，終不能複起，以吾多陰禍也。"司馬遷寫他的世家傳記時，讚許他說："陳丞相平，少時本好黃、老之術。方其割肉俎上之時，其意固已遠矣。傾側擾攘楚，魏之間，卒歸高帝。常出奇計救糾紛之難，振國家之患。及呂后，時事多故矣，然平竟自脫，定宗廟，以榮名終，稱賢相，豈不善始善終哉！非知謀，孰能當此者乎！"如果只看太史公讚語的一面，好像他也很贊成陳平一生用智謀的成功，但要注意他筆下的微言說："少時本好黃、老之術。"及"方其割肉俎上之時，其意固已遠矣。"這"本好"與"固已遠矣"幾個字，便是說明陳平雖然本來好學黃、老的學術，但後來一遇機會而作事的時候，因為學黃、老的修養不到家，他便變成喜用權謀，距離黃、老道德的本旨更遠了。所以他在陳平的本傳裡，便引用他自己的話，說明這個道理。並且在最後的末了，他又記載著陳平的孫子陳何代侯時，"坐略人妻棄市，國始除。""其後，曾孫陳掌，以衛氏親貴戚，願得續封陳氏，然終不得。"等話作結語。由此可見司馬遷費盡心力，寫出錯用道家思想，作為權謀的弊害，而且運用權謀者，必須在事先有先見之明，但老子早已說過："前識者，道之華，愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄。處其實，不居其華。故去彼取此。"由此可見老子的道家思想，是如何地貶斥權謀，主張以長厚自處了，這與孔子的儒家思想，何嘗又有不同呢！
老子的政治思想，不但貶斥權謀，而且更不是主張退化到如原始社會的政治。但所說的"小國寡民"，是他全部學術思想中，涉及當時諸侯建國分治，地方自治政治思想之一而已。他對於天下國家（中國古人，常有用天下二字，以概全國的習慣）政治的主張，更是主張統一的。例如他說："天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。"當然，這裡引用老子所謂的得一，並不足以說明老子的主張，必是統一的思想。他在這裡所用的一，同時還包括了修養的成分，因此他又說："故貴以賤為本，高以下為基，是以侯王自謂孤寡不榖，此非以賤為本耶？非乎？人之所惡，唯孤寡不我，而侯王以自稱。故致譽無譽，不欲(王錄)(王錄)如玉，珞珞如石。"由此而知他的德化一統的政治思想，都在原文所有的著述中，已經充分錶現出來。至於老子"報怨以德"的主張，更是中國文化悠遠博大的傳統精神。孔子是主張"以直報怨"，所以他也自說："匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之"，多少還帶有快氣的成分，這種地方，較之老子，好像便有爐火純而未青的感覺，所以孔子的"憲章文武"，是理有固然。至於老子的思想，扶搖三代以上，遠紹黃帝之先，用為君師之道，足可當之無愧。
6．老子攝生養生的學術
中國文化哲學，自古傳統的習慣，無論是講超越形而上的虛無，或講形而下世間人事物理的妙用，縮小而至於人生，必須歸於修養身心性命的實用之間，擴而大之，便可見之於齊家、治國、平天下的應用，從來不"徒托空言"，而不見之於行事之間，但使思想辯聰，獨立為學。尤其在身心修養方面，必然反求諸我，要與倫理道德的德行相宜，才可稱之為學，這便是中國文化哲學與西方文化哲學最大不同的關鍵。所以站在西洋哲學的角度來看中國文化，認為中國文化，根本就沒有真正的哲學，只有偏於人生修養的一面，但可稱為人生哲學而已。如果站在中國文化立場來講，對於西方哲學的思想與內養工夫，並不必然要求行思一致，便會認為它是承虛接響，徒為妙密的妄想而已，固然合於邏輯，言之成理，足以啟發睿思，倘使用之於人事世間，則有背道而馳，完全不合實用，所以必須甄擇，善加融通方可。老子，當然是中國文化思想的大家，更是道家學術中心的代表，在周、秦之際，除了老子講究身心性命的修養道術以外，有關"方士"們的資料，已經無法找到，所以老子講攝生養生的方術，便是時代最早、而且較為具體的學說了。宋代真修正統丹道的張紫陽真人，在他著述的《悟真篇》中，便說："《陰符》寶字逾三百，《道德》靈文滿五千，今古上仙無限數，盡從此處達真詮。""饒君聰慧過顏閔。不遇真師莫強猜，只為金丹無口訣，教君何處結靈胎。"這就是代表道家人物，對於老子重視的價值，現在我們為了講述的方使，簡單歸納他的要點：
（1）入手立基虛極靜篤的養靜論：如說："致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各復歸其根。歸根日靜，靜日復命。復命日常，知常日明。不知常，妄作兇。"這便是老子所提出養靜論的原理與原則，他指出生命的源頭，是以靜態為根基的，所以要修養恢復到生命原始的靜態，才是合於常道。致於養靜的方法，並沒有像後世道家提出打坐（靜坐）、守竅等等花樣，他只是說了六個字的原則，"致虛極，守靜篤"，致虛要虛靈到極點，守靜要清寧到靜極，便是攝生養神的妙方了。
（2）由靜極進於綿綿若存的養神論：如說："穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。"這便是說明先由養靜入手，而到達虛靈不昧，至於精神合一，與天地同其綿密長存的境界，可以與天地同根往來，綿密恍惚而共其長久的妙用。他所謂的"穀神"，既不是如宗教性山谷中顯赫的神靈，更不是後世道家指物傳心，認為人身某一竅穴，或緊撮榖道，便是"穀神"的作用。所謂谷，是無法說明中，借用實物的形容辭。谷，便是深山幽谷，那種空調深遠寂靜的狀態，但幽深的空谷，因為氣流靜止，雖纖塵揚動，便有回流專聲的作用，儼然如有神在，因此老子借它來形容虛靈寂靜的神境，同時具有不昧的功能，謂之"穀神"。所謂"玄牝"，也不全是後世道家所指的丹田妙竅，"玄牝"是從學系的思想而來。玄，是與元通用，牝，是古代做雌性代號的通用辭。凡這個世界上動物的生命，都從陰性雌性的空洞根源中孕育而生，所以人要修到長存不死的成果，由養靜，養神而到達"穀神"的境界，便是綿綿若存，虛靈不昧的"玄牝"之門，也是生命的根源，可與天地精神相往來了。
（3）輔助養靜養神的養氣論：如說："天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出，"用以說明往來生死一氣的作用。橐，是兩頭空空而可以裝東西的袋子。龠，是古代的樂器，可以吹氣通風的竹管。橐、龠，本來是兩件事物，用來作為比方，後來也有解釋它為通風吹火所用風箱口的傳送片。這是說明呼吸往來與一氣作用的現象，可以輔助養靜養神，使精神合一的功用，所以他又說："載營魄抱一，能無離乎！專氣致柔，能如嬰兒乎！滌除玄覽，能無疵乎！"營、衛，是古代醫學用於氣血的代名辭。魂、魄，也是古代道家用於精神的代名辭。他所說的"載營魄抱一，能無離乎"！這便是說一個人，若能修養到精神魂魄結合為一，而不離散，心志與氣機往來專一，到達柔弱如嬰兒的狀況，洗滌心智，而不留絲毫的垢疵，便可到達"天門開闔，能無雌乎"完全雄陽的境界，後世修煉神仙的丹道家，便稱之為陽神。
（4）恍惚至精的道妙：由於養靜、養神、養氣的效果，最後便可以知道力與精神的真正作用，如說："孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有像。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。"他所說的精神與道，是一切眾生都可以徵信得到的；眾甫，便是眾生的古義，後來到莊子，才改稱為眾生。恍惚，不是昏迷或糊塗，恍惚是形容心神靈明靜照的境界。窈冥，不是暗昧，窈冥是形容深遠清冥的境界。這都是說明養靜、養神、養氣的成果，合於道成德就，涵容萬類真實的情況。一個人的修養，如果到達這種境界，對於精神的妙用，便可自有把握的見到它的信驗了。
（5）攝生養生的成果：至於攝生養生的成果，他首先提出嬰兒的情況來作榜樣，如說："含德之厚，比於赤子，毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨柔筋弱而握固。未知牝牡之合而囗作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和日常，知常曰明。益生日(歹羊)。心使氣日強。物壯則老，謂之不道，不道早已。"這是用以說明修養成果的身心狀況，永遠猶如嬰兒尚未成孩的境界，也就是後世道家所謂的"返老還童"的根據，所以他又說："善攝生者，陸行不遇囗虎，入軍不被甲兵，囗無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。"這便是後世道家據為"長生不死"的根據。
此外，老子所論為政的德行，立身的品性，與處世的態度，都是根據這種高度修養的境界而出發，不必多述，到此為止。孔子所謂的"道"與"仁"，曾子所謂的"明德"與"止靜"等工夫，子思所謂的"中庸"與"中和"，"雖然都從無為靜養而出發，但是程度各有不同。可是這種高深的修養，得其好的成果，便有如老子所說神妙的境界，如果流弊偏向，便會走到楊朱為己，趨向個人自私主義，所以後來論者，以墨子、楊朱，都出於道家的一脈，也是很有道理的事；楊朱為己，拔一毛而利天下不為也，便是老子儉、窗之教的偏向；墨翟摩頂放踵以利天下，便是老子仁慈之教精神的發揮。儒家重視師道，崇尚教化，也可謂等同老子"不敢為天下先"的作風。兵家陰謀奇計，源出於黃、老用柔、用弱的原理。縱橫家的長短，鉤距，捭闔，擾攘的作風，便是老子"前知取與有無"的餘事。陰陽家與道家黃、老之術，本來便不分家。法家、名家的思想，都淵源於儒、道的支流，由於周代禮教文化的蛻變，進為刑名法治的學術，並非純出道家。農家與黃、老的"道法自然"，本來就主旨相同，觀念合一。至於"方士"們的思想，本來便以黃、老為宗主，更無話說。由此可知，我們要了解道家的學術，或黃、老或專以老子為代表學術思想所涉及的內容，確是"綜羅百代，廣博精微"，不能只從狹義的道家觀念去研究，那就會有得不償失的遺憾了。
7．道教《清靜經》
淵源於道家老子思想，純粹從道教立場，發揮修養的妙義，而不同於丹道家的修煉方術，頗有相當價值的，要算道教的《清靜經》為最好。但《清靜經》的著作，雖然號稱為太上所說，實為晚唐時代的作品，而且章制體裁，極力仿效佛教的，名辭術語，也多探納佛學的名相。我們如果不談考據，只論內容，放棄時間與門戶觀念，那麼，《清靜經》不但可以代表道家與道教的必讀之書，如要了解晚唐以後中國文化的精神，與儒、釋、道三教思想融會貫通的情形，也是必讀之書。
如雲：
老君曰：大道無形，生育天地。大道無情，運行日月。大道無名，長養萬物。吾不知其名，強名日道。夫道者，有清有濁，有動有靜。天清地濁，天動地靜，男清女濁，男動女靜。降本流末，而生萬物。清者濁之源，動者靜之基。人能常清靜，天地翻皆歸。夫人神好清，而心擾之。人心好靜，而欲牽之。若能常遣其欲而心自靜。澄其心，而神自清，自然六慾不生，三毒消滅。所以不能者。為心未澄，欲未遣也。能遣之者，內觀其心。心無其心，外觀其形。形無其形，遠觀其物。物無其物。三者既悟，惟見於空。現空亦空，空無所空。所空既無，無無亦無。無無既無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生。欲既不生，即是真靜。真常應物，真常得住。常應常靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道。既入真道，名為得道。雖名得道，實無所得。為化眾生，名為得道。能悟之者，可傳聖道。老君曰：上士無爭，下士好爭。上德不穩，下德執德。執著之者，不名道德。眾生所以不得真道者，為有妄心。既有妄心，即驚其神。既驚其神，即著萬物。既著萬物，即生貪求。既生貪求，即是煩惱。煩惱妄想，憂苦身心。便遭濁辱，流浪生死。常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得。得悟道者，常清靜矣。
便是《清靜經》全篇的原文，共計三百九十二字，其中所謂的空、六欲、三毒、苦海等名辭，都是佛家的術語，我們如果借用禪宗五祖的語意為它作評價，便可以說："後世依此修行，亦可以人道矣。"
（二）莊子
關於中國文化思想的源流演變，它如何產生道家與道教的問題？如果以人物作中心，以時代作陪襯，在春秋時期，當然以老子、孔子為代表。而在前面已經講過有關於老子思想的大略，也正是反映出孔子的一切，為了限於時間與本題範圍，不必節外生枝，涉及孔子與儒家思想的論議。自老子、孔子以後，到了戰國階段，諸子學說，分門叢出，凡無關本題的需要，也都不牽涉在內，而與本題最有關係，如莊子的學術思想，便不得不稍加註意了。戰國時期的學術思想，正如當時的政局一樣，雖然天下宗周，實則諸侯各國，各自紛紛圖強，互爭霸主。當時的學術思想，也正像這種局面，儘管都由中國上古一個整體文化的來源，但各憑所得所見，互相標榜門戶，各立異說。其中最為著名的，便為眾所周知，道家的莊子、儒家的孟子、墨家的墨子等人的學說。我們已經講過孔、孟是代表當時北方魯國系統的文化思想，老、莊是代表南方楚國系統的文化思想，而與燕、齊、宋國的文化淵源，都有互相關係。尤其道家，在戰國階段，為北方道家學術思想的中堅，便是燕、齊之間的"方士"們，為南方道家學術思想的代表，據有史料文獻可徵的，當然要算莊子了。但是，後世雖把老、莊並稱，做為道家思想宗主的總代表，事實上，莊子的學術，與老子的思想，已經大有不同了。孟子學術，不比孔子的精純，已稍雜有霸氣。莊子的學術，也不比老子的質樸，也雜有英氣的成分，現在為了講述莊子思想的大要，又須稍費一點時間，略作引論。
1．的寓言
莊子的著作，凡三十三篇，從首篇《逍遙遊》開始到《應帝王》等七篇著作，通常都稱它為內篇，其餘都屬於外篇和雜篇。一般研究的，都認為比《老子》難讀，因為它牽涉的知識範圍較廣，而且許多理論和譬喻，都是屬於當時理論物理的學識，所以不只是純粹的思想而已。此外，因為莊子善用寓言，現在一般人提到寓言，便會和聯想在一起，或者認為寓言只是架空構造的幻想事實，用做譬喻而已，它的本身並無道理。其實，的寓言，既不能做純粹的譬喻來看，也不能做為虛構事實的幻想來讀，近代西洋文化傳入中國，我們翻譯，這個寓言的名稱，是藉用的名辭，而且性質並不完全一樣，並非是莊子借用寓言，才來杜撰故事。寓言的寓字，是寄託的意思，換言之，莊子所指的寓言是把一個事實或道理，不直接地說出，只是間接地寄寓在另一個類同的故事裡，要人透過這個故事的背景，再了解他所說的語意。如果把它下拉到唐、宋時代來講，莊子語言文字的機鋒，轉語，實在是很高的禪境，例如第一篇的《逍遙遊》，開始所用的寓言：北溟（北極）有一條很大的鯤魚，忽然變為大鵬鳥，而飛到南濱（南極）去歇夏。第二個寓言，就說堯讓天下給隱士許由，許由不受；因此引出肩吾間連叔，討論那個稱為楚國狂人接輿說的大話，他講姑射山上的神人，"肌一膚若冰雪，淖約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣禦飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘，而年谷熟。"藉以說明高人隱士們所要追求的人生最高境界，所以像許由他們，才有薄工業而不為的風格。第三個寓言，便藉用與他同時代，以智辯出名的惠子，與莊子自己談論的話，以說明人各有志。雖然見仁見知，各有不同，但各憑所志，以求達到適性逍遙為目的。他所提出的逍遙，我們藉用佛學的名辭來說，等於就是解脫的意義；不過，佛學的解脫，是純粹出世的思想，莊子的逍遙，是道家的思想，介乎出世人世之間的大自由、大自在的境界，猶如佛教教外別傳的禪宗的宗旨。
2．的《逍遙遊》與內七篇
第一個寓言魚化鵬的故事，在一般常理說來，簡直是滿紙荒唐之言，但莊子卻慎重其事地舉出一本書，叫做《齊諧》的來做引證，表示確有其事似的，用以證明並非是他自己架空構想出來的，他說："齊諧者，志怪者也。"這本書是專門記載怪異故事的書，應該猶如一樣的奇談。可是，我們要注意，他所說這本書，又是"其民闊達多匿知"的齊國人的著作，與燕、齊之間的方士思想，勢必互有關係。這個寓言故事所代表的道理，歷來對於它的講解，大概歸納起來，有兩種說法：（1）是普通的：認為寓言本身，便是虛構故事，不必去追究它，莊子本意，只是用它來說明一個人的學問、知識、見解、志氣，各有大小遠近不同的主觀成見而已。 （2）道家丹道派的：認為北溟的魚，便是指下丹田（海底會陰）元氣基地的氣機，它化為大鵬，起飛到南溟，便是循督脈（脊髓神經）上行，到了泥洹官（頂門），打通任督脈的境界。其實，莊子引用這個寓言故事的本身，是極力說明天地萬物，都是一息變化的氣化作用，講述這個宇宙萬物的物化道理。天地萬。物的互變，是道家學術科學而哲學的中心思想，因為天地萬物的生命，相互生滅變化而存在，如夢樣的依存，只是大家都醉生夢死而不覺醒，是最可悲可笑的事實。後來五代道家的譚峭，著了一本《化書》，列舉許多可靠或不可靠的資料，便是引申說明這個道理，牽涉太多，恕不一一分析討論。總之，莊子這個寓言故事的重心，首先提出"野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也"三句話，便是極力說明氣相與物化的功能，但要注意，當時古代所說的這個物字，決不是近代和現代物質或物理的觀念；那個時候物字的意義，是很籠統地用它代表一種東西的意思，如果因為道家或老、莊思想中，經常提到物字，便做為等同近代或現代"唯物"觀念的物字來看，那就會犯了削足適履的毛病。
現在為了盡量簡捷地講，的《逍遙遊》，便是代表莊子道家思想，要求適性解脫的提綱，並且以此觀念來看內七篇，又是一套整體的學術思想：第一篇《逍遙遊》，是講人生最高、最究竟的境界。第二篇《齊物論》，是說明天地萬物與人生在現象界中，本來就是不齊（不平等），如要得解脫逍遙的極果，必須先要齊物（平等）。現象界中的萬物萬象，又如何可齊呢？只有修養達到與天地精神合一，"天地與我並生，萬物與我為一"的境界，與本體並存，才能有真正的平等，成為齊天大聖了。第三篇的《養生主》，是從第一二篇的逍遙。齊物而來，如果真能物我齊一，才是懂得養生，真正懂得物吾一齊而養生適性，才可處於人間世而無悶無憂，善於用世而不被世用，而樂其天年，因此才有第四篇的《人間世》。從此到達內養的道德充沛，符合於天機的自然，才有第五篇的《德充符》。我們藉用莊子的理論，這五篇聯起來，這便是"內聖"之學的完成。然後第六篇的《大宗師》，是說明有"內聖"的成就，才能出為"外王"，便是真正夠得上資格的大宗師。由此用行舍藏，做為帝王師而以道自處，故有第七篇《應帝王》作為總結論了。只因莊子的文學，汪洋富麗，引證論述中的物理世事，無一而不寶貴，無一而不成為專題，所以讀者便被他引述陳列的種種，先迷住了眼目，忽略他內七篇的條貫系統，不把它融會貫通起來，不過，這也是我的一得之見，不足為訓。只為講述之便。略一申說，以供大家研究的注意而已。
3．外篇的風規
至於的外篇、雜篇等二十六篇，或真或假，或是原著，或為後人的附托，暫時不去說它。總之，它的外篇，雖然仍秉莊子介乎人世出世之間，解脫逍遙的學術思想而出發，但大體上都是講的用世之學，而且嬉笑怒罵，或動或默，無一而不含有至理。後世的縱橫家，以及政治、軍事，文韜武略等謀略機權之學，與其說淵源於老子思想，毋寧說都受到莊子思想的影響為多，只是大家都不說穿，把所有的罪過，一律向老子頭上一套，未免誣陷之至。自從莊子的著作，有了內外篇分類的雛形以後，後世道家的著作，也孝仿照的成例，以專言內養道術的著作為內篇，講論其他外用的學術思想為外篇，《淮南子》是如此，《抱朴子》也是如此。而最奇妙的，凡是道家著作的思想，以及道家的人物，都是喜歡談兵，而且也善於談兵，等於戰國時期的道家，都帶有縱橫家、法家（政治）的濃厚氣氛，是同樣有趣的問題，留待以後補充。
4．內篇養生學與方大神仙的因緣
大凡時衰世亂的時期，社會人心，受到時代環境的刺激，必然會走向頹廢，講究現實，貪圖一時的享受而找刺激；或者逃避現實，傾向神秘，自尋理想境界的出現。這兩條路，是古今中外人類歷史變亂中共通的趨勢，前者屬於現實享受主義，後者屬於逃避現實主義，如果從廣義來講，亂世之中，幾乎沒有一個人能超過這兩種範圍的。春秋、戰國時期，北方"方士"學術思想的勃興，與南方老、莊攝生養生思想的開展，也當然具有這種時代背景的因素，雖不盡然，而勢所難免。我們在前面已經講過，戰國時期，莊子、孟子等人，多多少少，都受到"方士"養神、養氣等學說的影響，尤其以莊子為更甚，莊子所有學說的哲學基礎，幾乎完全由於這種精神而出發，現在歸納內七篇中，有關養生學與神人的學說，舉例以作說明：
關於養神、養氣的原則，他在《逍遙遊》中說："若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！"這與孟子的養浩然之氣，直養而無害的觀念，確有南腔北調，殊途同歸之妙。他在《養生主》中，又說："緣督（督脈）以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。"同於"方士"修煉精氣而成內丹的方法與觀念，完全一致。他在《人間世》中，借用孔子與顏回的對話作寓言，又提出養心的心齋方法與原則，如說："回曰：敢問心齋？仲尼曰：一若志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳。心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛；虛者心齋也。顏回曰：目之未始得使，實自回也。得使之也，未始有口也。可謂虛乎？夫子曰：盡矣，吾語若。若能人遊其樊，而無感其名，人則鳴，不人則止，無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天地難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也。聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通，而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎？是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏羲、幾遽之所行終，而況散焉者乎！"這一節的心齋論，是與他"坐忘論"的方法與原則互通，與"緣督以為經"等養氣之論，又是另一面目的方法。
他在《大宗師》裡，又提出外生死的理論，惜用南伯子葵與女偶的問答說："子之年長矣，而色若孺子，何也？曰：吾聞道矣。南伯子葵曰：道可學耶？"曰：惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚，有聖人之才，而無聖人之道；我有聖人之道，而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道，告聖人之才，亦易矣，吾猶守而告之，三日，而後能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物。已外物矣，吾又守之九日，而後能外生。已外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今。無古今而後能人於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為擺寧。攖寧也者，攖而後成者也。 "這與他在《莊帝王》中所說："遊心於淡、合氣於漠，順物自然，而無容私焉。 "以及列舉列子之師壺子"衡氣機"的養氣理論，都是他對於養生方法的多種發揮。
的全書與《老子》一樣，它的主旨，在於達到人生的最高境界，完成一個人生的最高目的，老子的攝生，莊子的養生，種種理論與方法，都只是攝養的過程，並非最高的目的；他的最高目的與最終的境界，是完成超世間，超物累的神人、真人、至人的標準。老子所謂善攝生的人，與莊子所謂的藐姑射之仙之，便是他們所立的榜樣，這便是道家與孔子、孟子系統以下儒家觀念的不同之處。以孔、孟做代表週、秦之際的儒家思想，是為完成現實人生，建立倫常的規範，以安定現實世間為目的，超越宇宙以外的事情，便置而不論了，"六合之外，聖人存而不論"。因此，老、莊的學術思想，他所牽涉到的種種見解，無論是屬於形而上道，或形而下人事物理等理論，都是他的餘情逸興，並非就是他的主題，正如莊子所說："是其塵垢批糠，將猶陶鑄堯舜者也。"但是，無論為老、莊，或孔、孟，他們在那個時代中，對於社會人群，與人間世現實的世事，都有一個共同的願望，是想建立長治久安，達到天下太平的局面。孔、孟以仁義為教化，老、莊以道德為要求。孔、孟的仁與義，老、莊的道與德，並非是他們的發明或創造，實際上，都同是上古傳統的觀念，不過各人所取用的名辭和意義，別有異同的含義而已。老、莊的駁斥仁義與聖人，不是否認孔、孟所說的仁義與聖人，是罵當時一般掛羊頭，賣狗肉，借仁義與聖人之道而逞私慾的人們。老、莊所謂聖人、神人、真人、至人的境界，必須要人人自覺自立，完成最高的道德標準，然後自成仁義道德，卻不自居於仁義道德的名韁利鎖之中，因此和光同塵，藏垢納污以超越道德，而終其天年。尤其莊子提出的至人與真人，意義更加明顯。他認為人能做到那種標準，才夠得上說這個人是做到人生的極至了，這樣，才算是真正的做一個人，也可以叫他為聖人，或神人，相反的意義，便不算是人了。
總之，在春秋、戰國時期，自老子、孔子、莊子、孟子等以次，在道家而言道家，當時北方一帶，黃河南北的學術思想，與南方一帶，以楚國為代表的道家，如老、莊的思想，或多或少，都受到"方士"養生學術思想的影響，那是有憑有據，不必力求否認的事實。後世儒者，師心自用，想要建立一個師道莊嚴的權威，獨霸儒家的天下，便有是此非彼，建立門庭道統的觀念，如與孔、孟、老、莊的態度一比較，簡直是"堅儒"之見，非常可笑。我們要知道，老、莊、孔、孟所走的途徑，是秉承三代以上君師不分的傳統精神。因時移世易，王道衰竭，所以他們都以師道而自處，講述王者師的學問，後世懦者，雖然號稱宗奉孔、孟，事實上，品德、學識、才氣，都無法與孔、孟相提並論。 ，所謂自稱孔、孟之徒，宣揚聖人之道的，無非是阿世的所好尚，傳經習書，口誦聖人之言，做為臍身仕途的工具；充其量，德行學識稍好的，做到王佐之能，如司馬遷所說："人主以徘優言之"，已經足以流傳千古，為後學之所景仰了。所以對於道家，如老、莊之徒的出格高人，當然只好拿出孔子所謂"異端"一辭，加以排除異己的心理，痛加討伐了。至於介於老、莊之間的列子的學術思想，為了時間不夠，暫且裁一而不談。但要研究道家對於理論物理的形而上的本體論，以列子的思想比較具體而有系統，後人有懷疑《列子》是偽書，是魏、晉人的假託，我覺得未必盡然，因為魏、晉時代的學者，對於學術思想，除了坐以守成，加上文學境界的渲染以外，並無如此才能。