生命的意義在於圓滿覺悟，即如理了知自己的本來面目。
—那爛陀
“什麼叫人？”，“從哪裡來？”，“是哪一個？”，“為什麼？”，“是什麼？”，這類問題是影響整個人類的重大問題。
“什麼叫人？”，這是我們的第一個問題。
我們從本來就一目了然，可以就想像得出的事進行深入探討。
人有其軀體，或借助儀器可以看到的感官。此有形的身體是由一種瞬息遷流的力量和物質構成。
科學家們發現他們很難對物質下定義。一些哲學家把物質詮釋為：“於變化相行，即變化，變化與物質相行。”(1)
色法在巴利語為rupa，它被詮解為變化或分散解化，另外一種解釋為自現之法。
根據佛教，色法有四大種，即地（pathavi）、水（apo）、火（tejo）、風（vayo）。
Pathavi意為外漲力之原素，為物質的再分層。缺少這種原素，事物將不可能佔據空間。互為相應統一的軟硬二性為地大的兩種狀態。這種具有外漲力的原素存在於地水火風之中。比如，在下面的水支持著上面的水。正是這種外漲性和動性（vayo）相互結合作用才產生了壓力。冷熱為濕性（tejo），液體為流動性（apo）。
Apo意為緊縮性。於外漲力不同，這種因素能使相離物質的基本原素緊緊聯繫在一起，使人有了一種身體的概念。
Tejo意為熱性。冷也是一種表現形式。 Tejo既包含了熱，又容納了冷，這是因為它們具有成熟身體的功能。換句話說，它們有活躍精力的作用。由於這一因素，事物才得以持續和變化。
vayo。意為動性。變化運動是由這一因素造成的。運動被認為是一動力，或是熱能發動者。在物質領域中，動和熱分別與精神範疇的意識相業力相對應。
此四大種的巨大力量是不可分割，緊密地相互聯繫在一起，但也許對待定的事物而言，某一大種的成份要多一些，佔有更大的優勢。比如，外漲性在地大中佔有優勢，內聚力於水大中，熱性於火大中，以及動性於風大中。
由此可見，物質是由時時刻刻都在持續變化的力量和因素組成的。根據佛教，物質只能連續存在十七個剎那。 (2)
根據生物學，人在出生時，他因遺傳而得到父母直徑為三千萬分之一英寸的無限微小細胞。 “在九個月的懷胎中，這一微粒成長為當初一百五十億倍大的塊體”。這一微小甚微的細胞就是人的色身基礎。 (3)
根據佛教，性別也是在懷孕之時確定的。
在這人體的繁雜機器中，有一種更為重要，與物質相關聯的因素，那就是意識。博學多聞的作家們也許會高興地說不是精神加物質，而是精神和物質。科學家們宣稱，生命來源於物質，而心識由生命而生。但是，對於心識的發展，他們沒有給予一個滿意的解答。
與物質的身體不同，非物質的心識是無形的，但可以被直接的感受到。一則古老的諺語說：
“何為心?非物質。何為物質?從未想。”
我們清醒明了我們的思惟和感覺，由此直接感受，我們以類比推理它們也存在於他人之中。識在巴利語中有好幾種說法，其中mana，citta，vinnana，最為常見。巴利語詞根man，意為想。英語單詞man意為人，巴利語manussa，意為開發了意識之人，我們可以對此作一比較。
在佛教中，心與識沒有什麼區別，它們被當成同義詞來使用。心可被簡單的詮譯為對事物的感知力，因為沒有一個指導一切行為的主宰或靈魂。它是由變化無常，瞬息生滅的心態組成。 “以生為起源，以死為出口．意識持續不斷地向內遷流，如同河流接引附屬小溪，連連增加而成大水。”每一個短暫的意識，在遷流不息的生命之流中，一旦消失，即把全部力量，和深深烙印於自身的所有感受統統地傳送給它的替接者。因此，每一個新意識是由其前一個意識的所有潛力和另外其它所組成。正因為一切感受毫無丟失地烙印到這個無常變化、不斷更新的意識之中，那麼，即使肉體短暫的分散，對過去生世的憶念將成為可能。如果記憶完全依附於腦細胞．那麼，這就不可能了。
意識如同電流一樣，既有創造能力又有毀滅性力量。它又好像雙面鋒利的武器既可用來行善，也可用來作惡。一個小小的意念從無形的意識中生起，甚至可以拯救或毀滅整個世界。一個念頭既能使一個國家人口充盈，也能使一個國家人煙稀少。意識創造個人的天堂，意識建立自己的地獄。
奧斯本斯卡寫道：“有關在意識現像中存在的潛力，即思想、感受、慾望，我們發現它的潛在能力是無法估計的，無有限度的。從個人的經歷觀察歷史，我們得以知道觀點、感覺、慾望的自我顯現。它能釋放出巨大的能量，創造無數連續不斷的現象。一個意念能夠在幾百年乃至幾千年產生一種功效，變得更加成熟，更加精深，引發更新的現象，釋放出更新的能量。我們知道，思想依然存留並起著作用，即使發明這種思想之人的名字已經變成了神話之謎，例如古老宗教的創造者、不朽古詩的創作者、英雄、領袖、預言家等，他們的名言佳句被無數人口口相誦，他們的觀點被人們反复研究而加以註解……。
“毫無疑問，如同一塊石碳或一個有生命的細胞都包含有能量，一首詩中的每一個思想都具有一種巨大的潛力。這種力量無限奧妙、不可思議，更有啟迪性。” (4)
觀想下面一段佛陀意味深遠之語：
“諸法以心為先導，以心為主，由心所造。”
根據佛教，心或識在懷孕之瞬間，與色法同時生起。因此，意識存在於胎中。此最初意識，用佛教專有名詞說，流轉意識，或再生意識，就是此人依過去之業為緣而生。人類之間存有的微妙心智，精神和道德的差異就是由此因業而起的意識，即人的第二因素決定。
給予精神和物質以生命力，即生命現象，是構造人的三要素之三。由於生命的存在，再生才能成為可能。生命在物質和精神在兩個方面自己表現出來。在巴利語中，生命的兩種形式稱之為namajivitindriya和rupajivitindriya，即精神生命和物質生命。
因此，色法、心法和生命是構成一個人的三大獨特因素。它們組合在一起，構成一個強大的力量人，他帶有難以想像的蘊藏力誕生了。他成為自己的創造者和毀滅者。在他內部即可發現罪惡的垃圾堆，也可發現善美的藏室。在他內部可以找到卵生動物、兇殘者、普通人、超人、天人和梵天。罪惡的秉性和聖潔的道德同時潛伏於中。他既可以成為自己和他人的祈福者，又可能成為一個詛咒者。事實上，就自我而言，人本身就是一個世界。
“人從哪裡來?”這是我們的第二個問題。
人是從哪裡來的?
人或有始，或無始。說有始者假設了第一因，或者是宇宙之力，或者為萬能者。說無始者否認了第—因。因為，作為一般經歷而言，因不斷生果，果不停的變因。在因果流轉之中,第一因是不可能想像的。根據第一種說法，生命是有起始，而根據第二種說法，生命沒有起始。在一些人看來，第一因之說就如圓形三角形一樣荒謬可笑。
從科學的角度來說，人是其父母的精卵細胞的直接產物。當科學家們主張一切生命皆來自生命時，他們就保持一種說法，即意識相生命來自於非生命之物質。
根據佛教，人是由業力而生(kammayoni)，父母只不過給他提供了一個物質基礎。因此有情眾生相續。在懷孕瞬間，業力對最初意識發生作用,從而使胚胎有了生命。正是這種無形的、由過去生引發的業力在已經存在的物質現像上產生了心智和生命現象，從而完善了構成人的三要素。
在談到有情最初形成胚胎時，佛陀說：
“哪裡有此三種的結合，哪裡就種下了生命的種子。如果父母同床，但不是母親的懷孕期，沒有待生有情(gandhabba)的參與。則沒有種下生命的種子；如果父母同床，時為母親的懷孕期，但是待生有情不存在，則沒有種下生命種子；如果父母同床，又是母親的懷孕期，同時又有待生有情的存在，由於這三個因素的結合，則播種下生命種子。”
在這裡，ghandhabba(＝gantabba)，指的是準備好由此特別母親而生的合適有情。這專用名詞只能用在此特有的情況下，我們千萬不可把它錯誤地認為是恆常的靈魂。
一個有情眾生出生於此，必有一有情眾生在某一個地方離世而去。一個有情的出生相關相續於一個過去生有情的死亡。用一般的話說，太陽從一個地方升起也就意味著太陽從另外一個地方降落。
佛說：“受無明和貪欲糾纏和束縛，無法想像徘徊遊蕩的第一有情。”
只要不斷地受到無明和貪欲污水的供給，此生命之流將無休止地流轉下去。只有當貪慾和無明被連根剷除後，生命之流才終止遷流，就像佛陀和眾阿羅漢一樣，結束了輪迴。生命之流的絕對起始是不可能確定的，正如生命之流不再伴隨無明和貪欲，那種境界也是不可以用思惟構想。
在此，佛陀只不過涉及了一點有情眾生的生命之源。猜測世界之初和進化就是科學家們的事了。
“到哪裡去?”這是我們的第三個問題。
人到哪裡去?
根據順世派(巴利語和梵語為lokayata)，人死之後一無所存，只留下他生前所創造的一切能量。 “人由四大組成。人死之後，堅固性回歸地大；濕性回歸水大；暖性回歸火大；動性則回歸風大，人的心識則漂游到空間。當四大分散之時，無論智愚，皆被斷滅。不復存在，更無其它世界。死亡是一切一切的終結，唯此現實世界為真實。所謂的永恆天堂和無間地獄皆是行騙者的臆造之物。” (5)
唯物者只相信感官能夠認識的事物，因此，唯物質是真實，最基本的原素是地水火風四大種。自我意識的生命由此神秘莫測而生，好像當阿拉廷摩擦他的油燈時，基因就自己出現了似的。大腦衍生思惟就像肝藏分泌出膽汁一樣。
正如羅達訶裡濕努所說，在唯物論者的眼裡，相信另外一個世界的存在，是一種虛假的、懦弱的、女人氣的、膽怯的、害怕和虛偽的表現。
根據基督教，人是沒有過去世，唯有現在一生給人準備到永恆的天堂或地獄。無論它們被認為是實在之地，還是一種境界，人的未來或是在天堂裡享受無盡的快樂，或是在地獄裡遭受無際的痛苦。因此，人死後沒有滅盡，他的歸處是靈魂永恆。
叔本華說：“任何一個認為自己從無而生之人，一定會認為他再次回歸虛無。永恆的存在在他存在之前消失，第二永恆開始，由此他將不停的誕生。這是一種魔鬼般的觀點。”
相信過去和現在的印度教信徒們不說人死之後一切不復存在，他們也不說人死後就得以永恆，但認為過去和未來是一無休無止的循環系列。在他們看來，只要生命中受到業力的牽引，生命之流就會永不停留地生存下去。到了一定程度後，人的本靈會重新回歸到派生出靈魂的絕對實體(paramatma)之中。
佛教相信當下的存在，並以現在為基礎，論辯過去和未來。正如一盞電燈是無形電流的外在表現形式。同樣的，人只不過是無影無跡業力的外部顯現。燈炮說不定會損壞，燈光也許會消失。但是電流卻仍然存在，燈光可以由另外一隻燈炮而重新生起。同樣的，業力不因有形肉體的分散而受任何擾亂，它從現前的意識中延展出來，導引後一生新意識的生起。在這裡，電流就如同業力，燈炮可以比作是父母產生的最初胚形。
過去的業引發現在的生；現在的業，夥同過去的業，成就未來。現在是過去的產物，又轉過來成為未來的父母。
因此，死亡並不是一個人的最終完結。雖然這一特殊的生命階段結束了，但是，驅使它繼續生存的業力並沒有被消滅。
人死後，只要有無明和貪欲之水的生養，生命之流將無限的持續下去。一般來說，人死後不一定再得人生，因為人類不是唯一的有情眾生。另外，地球，幾乎是宇宙中的一微粒，也不是有情眾生僅能得以再生的地方。有情眾生可以把其它界趣作為棲息之地。 (6)
如果一個人希望終結此無常生死輪迴，他可以達到目的，從根本上斷除形形色色的貪欲，獲證涅槃，正如佛陀和眾阿羅漢一樣。
人將到哪裡去?他可以到任何一個他希望和喜好之地，如果他勝任適應的話。如果他沒有什麼別的期望，他就由事物本身的規律來決定他的道路，他將依據自己的業力到達一個他應得之地。
“為什麼”是我們最後一個問題。
為什麼成為人?生命有何目的?
這是一個值得爭論的問題。
唯物論者的觀點是什麼?
科學家們回答：
“生命有目的嗎?是什麼，在哪裡，
又在何時?
衍生於太空，而有宇宙，太陽，地球，生命，人類，以及其它。
但是，至於目的而言，誰的?何時?為什麼?一無所有。 ”
因為唯物論者把他們自己完全框限於感官數據和眼前的物質利益，忽視了精神價值。他們持有一種與道德論者針鋒相對的思想。在他們看來，沒有追求目的之人可言，因為本來就不可能有什麼目的。非有神論者，佛教也在此範疇之內，不認為有一開天闢地的決意者。
“誰使孔雀如此五彩繽紛?誰使杜鵑鳥鳴叫得如此美妙動聽?”這是唯物論者把萬事萬物歸結為自然規律所致的一個主要論點。
“吃喝玩樂，眾生皆以死亡來結束生命。”這好像就是他們學說的道德理想。他們認為，正如羅達訶裡濕努所寫：“道德是一種迷惑，唯有享受才是真實。死亡是生命的終了。宗教是愚昧的心智失常，精神病毒。一切善美、高貴、清淨和慈悲皆會消亡。這種理論代表了享樂主義和自私自利，是對他們強烈慾望的粗糙證實。人們沒有必要控制情慾和本能，因為這些是人類的自然財產。 (7)
《攝一切見論》雲：
“盡情地享樂，當生命屬於你時，
沒有誰能逃脫死神追尋的眼睛；
一旦他們燒毀了我們的形體，
怎樣才能重新獲得?”
“當生命存在時，生活快樂，即使欠債累累，也要以酥油為生。”
現在，讓我們再從科學中挖掘對“為什麼”這個問題的解答。
應該注意的是：“科學是對事物的研究，是對'是什麼'的研究，宗教是對理想的研究，是對'應該怎樣'的研究。”
京阿特一湯母森主張科學是不完善的，因為它不能回答為什麼這個問題。
涉及到終極目的時，貝特俄西彌談到了三種觀點，即有神論、
泛神論和化現論。 “第一種，”他寫道，“認為上帝創造了世界，頒布了一切自然規律，因為他預見到有時善美之事將要被變革。在這種論點中，目的清清晰晰地存在於上帝的思想中，上帝在他所創造的一切之外。
“在泛神論的形式中，上帝不在宇宙之外，只不過從整體來講。它就是宇宙，因此就不可能有創造的行為。但在宇宙裡卻有一種創造性的力量，它促使宇宙根據可以說是整個過程中就存有的計劃發展。
“在化現論中，目的就更加盲目。宇宙中的前一階段預示不到後一階段的任何事物，只不過有一種毫無目的導至變化的衝動，這種變化帶來了更加完善形式的存在。所以，相當晦澀模糊地說，目的就隱存於起始之中。 (8)
我們不對此作任何評論，這些僅僅是不同宗教或偉大思想家持有的觀點而已。
不管有沒有終極目的，但有一個問題，就是燈蕊蟲、蛇、蚊蟲等是否有價值，或狂犬病是否有存在的意義。人們怎樣解釋邪惡問題?地震、洪水、瘟疫和戰爭是不是被預先設計好了的?
俄西彌闡述了自己對終極目的的看法後，大膽地宣稱：“無論怎麼說，為什麼要榮耀人類?獅子和老虎又怎樣呢?它們沒有像我們這麼多地傷害動物，它們又比我們美麗得多。螞蟻又怎樣？它們比任何一個法西斯更有能力管理好一個聯合體。難道說一個夜鶯，或云雀，或鹿的世界不比我們這個充滿殘酷、非正義和戰爭的世界更美好?信仰終極目的者絞盡假有的理智，但是他們的著作使人們又產生懷疑。如果我被授有萬能的神力，或者有一百萬年的時間進行實驗，那麼，作為我努力的最終結果，我將不會認為人有許多妄自尊大之處。(9)
根據不同的宗教，生命的目的是什麼?
印度教認為，生命的目的在於“同梵天合一”或“重新回到衍生其靈魂的神我之中。”
猶太教、基督教、伊斯蘭教說：“生命是為了榮耀上帝，永遠使上帝快樂。”
作為某一宗教的普通信徒，為了獲得他們至高安樂，永恆不死的天堂，他會不會準備放棄地球上他緊緊執著不放的生命?
實在是值得懷疑！
那麼，佛教怎樣來回答這個“為什麼”的問題?
佛教不承認造物者的存在。因此，從佛教的觀念來看，不可能有強迫注定的目的。佛教也不倡導左右人們未來，毫無自由行為的宿命論、決定論或預先註定論等。因為在這樣的情況下，自由意志變得徹頭徹尾的滑稽可笑，生命則成為一名副其實的機器。
受自己過去所作所為、生長條件和環境的影響，人的行為在很大程度上多多少少是很機械的。但是在一定程度上講，人是可以利用他的自由意志。一個人從懸崖上跌落下來，將會掉到地上，就如一塊沒有生命的石頭。在這種情況下，他無法施展他的自由意志，雖然他有思想而不同於石塊。如果他在懸崖上向上攀登，他當然可以行使他的自由意志，依照他的希望行事。反過來說，一塊石頭就沒有自行其事的自由。一個人有能力選擇正確和錯誤，善良和邪惡。他既可以仇視，也可以友好的方式對待自己和他人。這完全取決於他的思想及其發展狀況。
雖然人生沒有一個特別的目的，但是人可能自由地樹立生命的目的。
然而，生命的目的是什麼?
奧斯本茨基寫道：“有些人說生命的意義在於服務，在於放棄自我，在於自我犧牲，在於拋棄一切，乃至生命本身。其他人宣稱生命的意義在於享受生命，在於從最終死亡的恐怖感中獲得解脫。有些人講生命的意義在於完美，在於創造超越墳墓以外的美好未來，或者屬於我們自己的未來。另外一些人則說生命的意義在於走向不存在。更有另一些人說生命的意義在於人類的盡善盡美，在於地球生命的組織化。不過也有一些人斷然否決知曉生命意義的任何可能性。”
一位博學的作家批判了所有這些觀點，說：“所有這些解釋的錯誤就在於這樣一個事實，即他們竭盡試圖在生命之外發現生命的意義，無論是在人類未來，或者是超越墳墓以外，或者是疑惑不解的存在，或者是貫穿持續轉世自我的演變，總是在當下人生之外的某一物上尋找。但是，如果人們稍微向自身看一看，那麼，他們將會看到，實際上生命的意義並不怎麼迷糊不清。生命的意義在於知識。” (10)
在一個佛教徒看來，生命的意義在於圓滿覺悟，即如理了知自己的本來面目。這一目的可以通過完美的行為，心智的培訓，深刻的智觀來實現，或換句話說，通過奉獻和完美。
奉獻包含了無緣大慈，同體大悲，徹底無我的精神，它促使一個人為其他眾生服務；完善包括了絕對的純潔和無上的智慧。
［注］
(1)奧斯本茨基，《第三工具論》，第8頁。
(2)一次閃電的時間中，或許千百個億的剎那將會生起。
(3)爵士查爾斯雪林頓，《生命的展開》，第32頁。
(4)奧斯茨基，《第三工具論》，第125126頁。
(5)羅達訶裡濕努，《印度哲學》，第一卷，第278頁。
(6)“在銀河系中，大概有一百萬個生命可能存在的行星系。”
(7)《印度哲學》，第一卷，第201頁。
(8)伯特倫?路斯爾，《宗教與科學》，1960，第191頁。
(9)伯特倫? 路斯爾，《宗教與科學》，1960，第221222頁。
(10)《第三工具論》，第192頁。