第一編
21—910（1）105——187
幾何學精神與敏感性精神的區別——在幾何學，原則都是顯然可見的，但卻脫離日常的應用；從而人們由於缺乏運用習慣，很少能把腦筋放到這上面來，但是只要稍一放到這上面來，人們就會充分看出這些原則的；對於這些巨大得幾乎不可能被錯過的原則，若竟然也推理錯誤，那就一定是精神根本謬誤了。
但是敏感性精神，其原則就在日常的應用之中，並且就在人人眼前。人們只需要開動腦筋，而並不需要勉強用力；問題只在於有良好的洞見力，但是這一洞見力卻必須良好；因為這些原則是那麼細微，而數量又是那麼繁多，以致人們幾乎不可能不錯過。可是，漏掉一條原則，就會引向錯誤；因此，就必須有異常清晰的洞見力才能看出全部的原則，然後又必須有正確的精神才不致於根據這些已知的原則進行謬誤的推理。
因而，凡是幾何學家只要能有良好的洞見力，就都會是敏感的，因為他們是不會根據他們已知的原則做出謬誤的推理的；而敏感的精神若能把自己的洞見力運用到那些自己不熟悉的幾何學原則上去，也會成為幾何學家的。
因而，某些敏感的精神之所以並不是幾何學家，就在於他們根本未能轉到幾何學的原則方面來；而某些幾何學家之所以並不是敏感的，就在於他們並沒有看到自己面前的東西，就在於他們既然習慣於幾何學的簡潔的原則，並且只是在很好地看出了並掌握了他們的原則之後才能進行推論，所以他們在敏感性的事物方面就茫然自失了，因為它們的原則是不容這樣來掌握的。這些原則幾乎是看不見的，我們勿寧是感到它們的而不是看到它們的；那些自己不曾親身感到過它們的人，別人要想使他們感到，那就難之又難了。這類事物是如此之細緻而又如此之繁多，以致於必須有一種極其細緻而又十分明晰的感覺才能感受它們，並根據這種感受做出正確公允的判斷來；但卻往往不能用幾何學裡那樣的秩序來加以證明，因為我們本來就不是以這種方式獲得這些原則的，也因為那樣嘗試的話，就會是一樁永無止境的事了。我們必須在一瞥之下一眼看出整個的事物來而不能靠推理過程，至少在一定程度上是這樣。因此就很少有幾何學家是敏感的，或者敏感的人而是幾何學的了；這是由於幾何學家要想幾何學式地對待那些敏感的事物，他們要想從定義出發，然後繼之以定理，而這根本就不是這類推論的活動方式，於是他們就把自己弄得荒唐可笑了。這並非是說我們的精神沒有在進行推論，但它卻是默默地、自然而然地、毫不造作地在進行推論的；因為它那表現是超乎一切人力之外的，而它那感受也只能屬於少數人。
相反地，敏感的精神既已習慣於這樣一眼看去就下判斷，所以——當人們向他們提出了為他們所毫不理解的命題，而深入這些命題又要經過許多如此之枯燥乃至他們根本就不習慣於那樣仔細地加以觀察的定義和原理時——，他們就會那麼驚愕失措，以致於望而卻步並且感到灰心喪氣了。
但謬誤的精神卻永遠既不能成為敏感的人，也不能成為幾何學家。
因而，那些僅僅不外是幾何學家的幾何學家雖則具有正確的精神，卻需我們以定義和原理向他們解說清楚一切事物；否則他們就會荒謬得不能容忍，因為他們只有依據說得清清楚楚的原理才能是正確的。
而那些僅僅不外是敏感的人的敏感的人，又不能有耐心深入思辯與想像的事物的根本原則裡去，這些原則是他們在世上所從未見過的，並且是完全脫離日用之外的。
22—909（2）274—563
有各種不同的正確意識；有的人在某一序列的事物上，但在其它序列方面則否，在那些方面他們是胡說八道。
有的人能從少數的原則得出結論，這也是意識的一種正確性。
另有人能從含有大量原則的事物中得出結論。
例如，有的人很理解水的種種作用，而關於水的原則卻是很少的；然而其結論又是如此之精緻，那是非有極大的正確性辦不到的。
而這些人卻未必因此就是偉大的幾何學家；因為幾何學是包含大量原則的，而精神有一種性質卻可能是這樣：即，它固然很能鑽研少數原則的深處，然而卻一點也不能鑽研那些含有大量原則的事物。
因而便有兩種精神：一種能夠敏銳地、深刻地鑽研種種原則的結論，這就是精確性的精神；另一種則能夠理解大量的原則而從不混淆，這就是幾何學的精神。一種是精神的力量與正確性，另一種則是精神的廣博。而其中一種卻很可能沒有另一種；精神可以是強勁而又狹隘的，也可以是廣博而又脆弱的。
23—915（3）29—253
習慣於依據感覺進行判斷的人，對於推理的東西毫不理解，因為他們想一眼就能鑽透而不習慣於探索種種原則。反之，那些習慣於依據原則進行推論的人則對於感覺的東西也毫不理解，他們在那裡面探索原則，卻不能一眼看出。
24—911（4）22—273
幾何學，敏感性——真正的雄辯會嘲笑雄辯，真正的道德會嘲笑道德；這就是說，判斷的道德——它是沒有規則的——是嘲笑精神的道德的。
因為感覺之屬於判斷，正如科學之屬於精神一樣。敏感性乃是判斷的構成部分，幾何學則是精神的構成部分。
能嘲笑哲學，這才真是哲學思維。
25—982（5）9—543
那些沒有準則就判斷一件作品的人之於別人，就像是那些〔沒有〕表的人之於別人一樣。一個人說：“已經兩個小時了”；另一個人說：“只不過三刻鐘。”我看了自己的表，就對前一個人說：“你疲倦了吧”；又對後一個人說：“時間對你簡直是不難留住”；因為這時候是一小時半，於是我就嘲笑了那些說時間留住了我或者說我憑幻覺而判斷時間的人。他們不知道我是根據我自己的表做出判斷的。
26—991（6）10—243
正如我們在敗壞著精神一樣，我們也在敗壞著感情。
我們由於交往而形成了精神和感情。但我們也由於交往而敗壞著精神和感情。因此，好的交往或者壞的交往就可以形成它們，或是敗壞它們。因而最重要的事就是要善於選擇，以便形成它們，而一點也不敗壞它們；然而假如我們從來就不曾形成過或者敗壞過它們的話，我們也就無從做出這種選擇了。因此這一點就構成了一個循環，能擺脫這個循環的人就幸福了。
17—981（7）252—428
一個人的精神越偉大，就越能發現人類具有的創造性。平庸的人是發現不了人與人之間的差別的。
18—960（8）19—194
很多人都是以聽晚禱的同樣方式在聽講道的。
93—5（9）276—185
當我們想要有效地糾正別人並指明他是犯了錯誤時，我們必須注意他是從哪個方面觀察事物的，因為在那方面他通常總是真確的；我們必須承認他那方面的真理，然而也要向他指出他在另一方面所犯的錯誤。他對這一點會感到滿意的，因為他看到自己並沒有錯誤，只不過是未能看到各個方面而已；人們不會惱恨自己看不到一切，然而人們卻不願意自己犯錯誤；而這也許是由於人天然就不可能看到一切的緣故，是由於人天然就不可能在自己所觀察到的那一方面犯錯誤的緣故，因為感官的知覺總是真確的。
43—6（10）197—188
人們通常總是被自己親身所發現的道理說服，更甚於被別人精神裡所想到的道理說服。
208—713（11）194—189
一切盛大的娛樂對基督徒的生活都是危險的；然而世人所發明的一切娛樂中，沒有哪一種是比戲劇更為可怕的了。它表現感情是那麼自然而又那麼細緻，所以在我們內心裡也激起並造成同樣的感情，特別以愛情為然，主要是當人們把〔愛情〕表現得非常貞潔而又非常真摯的時候。因為它越是對純潔無辜的靈魂顯得純潔無辜，也就越能使他們感動；它那激情投合了我們的自愛心，於是我們的自愛心就立刻形成一種願望，要想產生我們所看到表現得如此之美好的那種同樣的作用；並且我們同時就根據自己在戲裡所看到的那種感情的真摯來塑造自己的良心，它可以消除純潔的靈魂的恐懼心，這些純潔的靈魂在想像著：以一種看來是那麼樣明智的愛情去戀愛，是絕不會有損自己的純潔的。
這樣，我們走出劇院，心裡是如此之充滿了愛情全部的美麗和甜蜜，而靈魂和精神又是如此之深信自己的純潔無辜，以致於我們完全準備接受它們的最初印象，或者不如說準備找機會把它們在某人的內心裡重演出來，以便接受我們在劇中曾看到被描繪得如此之美好的那種同樣的歡樂和同樣的犧牲。
208—964（12）195—190
斯卡拉穆什，他一心想著一樁事。
醫生已經說完一切之後，又談了一刻鐘，他滿腔是傾訴的願望。
208—934（13）229—191
人們愛看錯誤，愛看克萊奧布林的愛情，因為她並不認識自己的愛情。假如她沒有被騙，那就沒有趣味了。
44—957（14）560—46
當一篇很自然的文章描寫出一種感情或作用的時候，我們就在自己的身上發現了我們所讀到的那個真理，我們並不知道它本來就在那裡，從而我們就感動得要去熱愛那個使我們感受到它的人；因為他顯示給我們的並不是他本人的所有，而只是我們自身的所有；而正是這種恩惠才使得他可愛，此外我們和他之間的那種心靈一致也必然引得我們衷心去熱愛他的。
244—956（15）194—44
雄辯是以甜言蜜語說服人，而不是以威權；它是暴君而不是國王。
24—（16）560—194
雄辯就是講述事物的本領，其方式如下：（一）聽講的人能夠毫不勉強高高興興地傾聽它們；（二）他們對此感興趣，因而自愛心引得他們格外自願地要反复思考。
因而，它就在於我們要力圖在兩者之間建立一種吻合：一方面是屬我們聽眾的精神與心靈，另一方面則是我們所運用的思想與表達。這就要求我們能夠好好地研究人心以便認識它那全部的力量，以便隨後找出我們所要求與之相稱的那篇論文的恰當分寸。我們必須把自己放在聽講人的地位，並根據自己的內心來檢驗我們文章中所加進的曲折，以便看出二者是否相稱，以及我們能否有把握使得聽眾就好像是不得不折服那樣。我們必須盡可能地把自己限於自然的簡樸事實；是小的就不要誇大，是大的就不要縮小。一件事物光說得漂亮是不夠的；它還必須扣題，它應該是一點也不多，一點也不少。
45—925（17）556—7
河流就是前進著的道路，它把人帶到他們想要去的地方。
147，44—926，927（18）4198
當人們不理解一樁事物的真相時，能有一種共同的錯誤把人們的精神固定下來，那就最好不過了，例如人們把季節的變化、疾病的傳播等等都歸咎於月亮；因為人之大患就在於對自己不能理解的事物懷有不安的好奇心；他犯錯誤還遠比不上那種徒勞無益的好奇心那麼糟糕。
艾比克泰德、蒙田和圖爾吉的薩羅門的寫作方式乃是。最平易的、最富啟示性的、最足以令人回味的並且最為人所稱引；因為它們完全是由日常生活談話而產生的思想所構成的；正像當我們談到世人所存在的共同錯誤時，例如說月亮是一切的原因，我們就永遠都少不了要說：圖爾吉的薩羅門說過，當我們不理解一樁事物的真相時，能有一種共同錯誤等等就最好不過了，那也就是前面的思想。
63—8（19）243—866
我們寫一部著作時所發現的最後那件事，就是要懂得什麼是必須置之於首位的東西。
68—46（20）198—912
次序——何以我寧可把我的道德教誡分作四條而不是六條？何以我寧可把德行定為四條、兩條或一條？何以寧可是“abstine et sustine”而不是“遵循自然”，或是像柏拉圖那樣“處理私事要公正無私”，或者是其他的東西？你可以說，這裡是一切都包羅在一言之中。誠然如此，可是若不加以解釋，則它便是枉然無益的；然而當我們要加以解釋時，只要我們所提出的是包括其他一切都在內的這樣一條教誡，則它就正是出自於你所想要避免的那種原始的混沌。因此，當它們都包羅在一言之中的時候，它們就是被隱蔽起來的而且是枉然無益的，就像是裝在盒子裡面一樣，它們永遠只能表現為它們自然的混沌狀態。自然規定了它們彼此並不能互相包羅。
69—45（21）196—1
自然安排其全部的真理，是每一個都在其自己本身之中；而我們的辦法卻是要使它們彼此一個包羅著一個，但這是不自然的；每一個都有其自己的地位。
65—4（22）193—2
但願人們不要說，我並沒有說出什麼新東西：題材的處理就是新的；在我們打網球的時候，雙方打的只是同一個球，但總有一個人打得更好些。
我非常喜歡聽人對我講，我使用的是前人的文字。正如同樣的思想用另一種講法並不就構成另一篇文章，同樣的是：
同樣的文字用另一種寫法卻構成另一種思想！
66—944（23）191—3
文字的不同排列便形成了不同的意義，而意義的不同排列便形成了不同的效果。
46—990（24）596—4
語言——若不是為了休息，我們決不把精神轉到別的上面去，然而在適宜於休息的時候，只要是有此需要，就必須休息而不能不休息；因為不能適時休息的人就會疲倦；但並不適時感到疲倦的人卻會得到休息，因為他們早已心不在焉了。邪惡的慾念總喜歡與人們所願意得之於我們的東西背道而馳，而又並不給我們帶來任何快樂；這就是我們做出別人所願意的一切時的代價。
47—958（25）227—5
雄辯——它必須是使人悅意的而又是真實的；然而那種使人悅意其本身又必須是出自真實。
48—955（26）244—6
雄辯是思想的一幅圖畫；因而那些畫過之後又添上幾筆的人，就是在寫意而不是在寫真了。
49—971（27）184—120
雜記。語言——凡是雕琢字句講求對仗的人就像是開假窗戶講求對稱的人一樣：他們的準則並不是要正確講述而只是要做出正確的姿態。
50—974（28）247—114
我們一眼就看到的東西，其對稱是以沒有理由可以成為別的樣子為基礎的，也是以人體的形象為基礎的；由此可見，我們要求對稱就只是在廣度方面，而不是在高度與深度方面。
36—3（29）60—115
當我們閱讀一篇很自然的文章時，我們感到又驚又喜，因為我們期待著閱讀一位作家而我們卻發現了一個人。反之，那些趣味高級的人閱讀一本書時原以為能發現一個人，卻出乎意外地發現了一位作家。 Plus poetice quam humane locatus es． 〔“你以詩人發言更甚於以人發言”〕。那些在教導說自然能講述一切甚至於能講述神學的人，就是好好地在尊敬自然了。
32—799，986（30）248—45
我們僅隻請教於耳朵；因為我們缺少心靈。
準則就在於誠懇。
刪節之美，判斷之美。
33—966（31）602—119
凡是我們所指責於西塞羅的那些虛偽的美，都有其崇拜者，並且有大量的崇拜者。
37—931（32）291—38
喜悅以及美都有一定的典型，它就在於我們的天性（無論它實際的情況是強是弱）
與令我們喜悅的事物兩者之間的一定的關係。
凡是根據這種典型所形成的一切東西都使我們喜悅，無論是建築，是歌曲，是論文，是詩歌，是散文，是女性，是飛鳥，是河流，是樹木，是房屋，是服裝以及其他。凡不是根據這種典型而構成的一切東西，都會使高級趣味的人感到不快。
正猶如根據好典型而構成的一首歌曲和一座建築之間，會有一種完美的關係一樣，因為它們都類似於那個獨一無二的典型，儘管它們各屬一類；同樣地根據壞典型而構成的各種事物之間也有一種完美的關係。並不是壞典型也是獨一無二的，因為壞典型是無窮無盡的；然而比如說任何一首壞的商籟體詩，無論它是根據什麼樣荒誕的典型而寫成的，都十足像是一個按照那種典型而打扮出來的女人一樣。
最能使人理解一首荒誕的商籟體詩是何等之可笑的，就莫過於先考察一下自然以及那種典型，然後再想像一下一個女人或者一座建築就是按那樣的類型被塑造出來的。
38—932（33）167—31
詩歌美。正如我們談論著詩歌之美，我們也應該談論幾何學之美以及醫藥學之美，然而我們卻不談論這些：其原因就在於我們很了解幾何學的對像是什麼，以及它得包括證明；我們也了解醫藥學的對像是什麼，以及它得包括治療；然而我們卻並不了解成其為詩歌對象的那種美妙都包括些什麼。我們並不了解我們所應模仿的那種自然的典型究竟是什麼；並且由於缺乏這種知識，我們就發明了種種稀奇古怪的名詞：諸如“黃金時代”，“我們當代的奇蹟”，“命運的”，等等；並且我們就把這類莫明其妙的話稱之為詩歌美。
然而誰要是就根據這種無非是以大話在談論小事的典型來想像一位女性的話，那他就會看到一位漂亮的姑娘堆滿了珠翠和首飾，他會覺得好笑的；因為我們對於什麼算是一個女性的漂亮要比對於詩歌的漂亮懂得更多。然而不懂得這一點的人卻會讚賞她這種打扮；還有不少鄉村會把她當成女王呢；而這就是我們所以要把按照這種典型而寫成的商籟體詩稱之為鄉村女王的原因了。
39—984（34）246—41
一個人如果沒有做出來詩人或數學家等等的標誌，他就不會以詩歌聞名於世。然而普通人卻根本不願意有什麼標誌，並且幾乎也不會在詩人的行業與刺繡的行業之間加以區別的。
普通人既不能被稱為詩人，也不能被稱為幾何學家或其他的什麼；但他們卻是所有這一切人，而又是這一切人的評判者。誰也猜不出他們。他們來到人們中間，談論人們所談論的事物。除了必要時拿出來應用而外，我們看不出他們有哪種屬性沒有哪種屬性，但到了必要時我們就會想其它來；因為這兩種說法同等地都是他們的特性：當其不是個語言問題時，我們就不說他們談得很好，而當其是個語言問題時，我們就說他們談得很好。
因而，當一個人一走進來，人們就說他極其擅長做詩的時候，人們給他的就是一種虛偽的讚揚；而且當人們要評判某些詩卻又不去請教他的時候，那就更是一種惡劣的標誌了。
40—987（35）187—39
我們決不能〔說〕某個人：“他是數學家”，或者“他是宣教士”，或者“他長於雄辯”；而只能說：“他是個誠懇的人”。唯有這種普遍性的品質才使我高興。當我們看到一個人就想其他的著作，這就是一種惡劣的標誌了；我願意我們不會發現什麼品質，除非是遇到了它而又有機會運用它（Ne quid nimis），否則恐怕某一種品質就會佔上風，並會給人施洗的；我們千萬別想到他談得很好，除非確實是談得很好的時候，唯有這時候我們才可以這樣想。
41—985（36）241—29
人充滿了各種需要：他只愛能夠滿足一切需要的人。人們說：“這是一位優秀的數學家”。然而我卻用不著什麼數學，他會把我當成一個命題吧。 “這是一位優秀的戰士”，——他會把我當成一個圍攻著的據點吧。因而就必須是一個誠懇的人才能普遍地適合於我的一切需要。
42—386（37）442—32
〔既然我們不可能是通才並懂得一切可能懂得的事物，所以我們就必須對一切事物都懂得一些。因為對一切都懂得一些，要比懂得某一件事物的一切更好得多；這種博通是最美好不過的。我們若能兩者兼而有之，當然更好；但假如必須選擇的話，那就必須選擇前者；並且大家也都覺得如此，也都是這樣做的，因為大家往往是很好的評判人。 〕
32—988（38）290—33
是詩人，而不是誠懇的人。
35—967（39）421—34
假如雷電打到地面上來，等等，詩人以及只會論證那類性質的事物的人，就缺乏證明了。
67—912（40）74—35
我們用以證明其他事物的那些例證，如果我們也想要加以證明的話，則我們就得以其他的事物作為這些例證的例證；因為既然我們總是相信困難只在於我們所要加以證明的東西，所以我們就發現有例證會更加清楚明白並有助於對它的論證。
因此，當我們想要論證一件一般事物時，我們就必須給出一個個案的特殊規律；但是如果我們想要論證一個特殊的個案時，我們又必須從〔一般的〕規律著手。因為我們總是發覺我們所要加以證明的東西是模糊不清的，而我們所用以作為證明的東西則是清楚明白的；因為，當我們提出一件要加以證明的事物時，我們首先就充滿著一種想像，以為它當然是模糊不清的，而反之要用以證明它的東西則是清楚明白的，這樣我們便很容易理解它了。
34，132—939（41）494—36
馬提雅爾的箴言——人都喜歡心懷惡意；但那並不是要反對一目失明的人或者是不幸的人，而是要反對高傲的幸運者。否則的話，我們就會犯錯誤。
因為慾念乃是我們全部行動的根源，而人道等等。
我們必須讓那些具有人間的溫情的人感到喜悅。
有關兩個一目失明的人的那條〔箴言〕是不值一文的，因為那並不能慰藉他們，而只不過是給作者添上一絲光榮罷了。凡是僅只為了作者自己的，都是一文不值的。 Ambitios recidet orna－menta〔他刪掉了野心的裝飾〕。
132—977（42）449—37
把親王X加給國王是令人高興的，因為這降低了他的身份。 〔鮑修注本，附錄2〕
64—（43）562—10
有些作家一談到自己的著作，就說：“我的書”、“我的註釋”、“我的歷史”，等等。他們感到的是小市民在街頭有了個亭子間，就總是滿口“在我家裡”。但鑑於其中往往是別人的東西比他們自己的還要多，所以他們最好還是說：“我們的書”、“我們的註釋”、“我們的歷史”等等吧。
15—923（44）373—14
你願意別人相信你的東西嗎？那你就不要提它。
30—989（45）21—17
語言是密碼，其中並不是把一種文變成另一種文，而是把一種字變成另一種字，從而一種為人所認識的語言就成為可以譯識的了。
14—965（46）20—24
甜言蜜語的人，品格惡劣。
62—963（47）61—25
有些人說得好而寫不好。那是由於場合和人群炙暖了他們，從他們的精神裡引出了缺少這種溫暖時他們所不會具有的東西。
61—969（48）62—26
當一篇文章裡出現了重複的字，我們試圖加以修改，卻發現它們是如此之妥貼以致我們有可能糟踏這篇文章時；那就只好讓它照舊不動了。這就是它的標誌；而我們在這一點上卻是出於盲目的忌妒了，這種忌妒並不了解用字重複在這種地方並不是錯誤；因為並沒有什麼一般的規律。
52—968（49）242—27
若是掩蓋其人性來並加以偽裝。有更多的國王、教皇、主教——乃至威嚴的君主等等；沒有巴黎——王國的首都。就有許多地方都要稱為巴黎，巴黎，還有許多別的地方都要稱為王國的首都了。
51—950（50）133—28
同一個意義隨著表達它的文詞而變化。意義從文詞中獲得它的尊嚴，而不是賦給文詞以尊嚴。這樣的例子必須求之於……。
386—296（51）338—50
皮浪學派主張固持己見。
54—979（52）410—49
沒有人會提到笛卡爾派，除非他本人就是笛卡爾派；提到學究的，除非是學究，提到外省人的，除非是外省人；我敢打賭一定是出版商才給加上了《給外省人的信》這個書名的。
53—973（53）161—53
視其涵義，一輛車或是翻倒了，或是推翻了。
視其涵義，或是流溢，或是灌注。 〔梅特爾先生以強力對托缽僧申辯。 〕
55—972（54）113—52
雜記。講話的方式：“我有意致力於此。”
56—980（55）955—54
鑰匙的開啟性，鉤子的吸附性。
57—975（56）318—55
猜一猜：“你的煩惱我也有份。”但紅衣主教先生是不願意讓人猜透的。
“我的精神充滿著不安。”說我充滿了不安，要更好一些。
58—970（57）292—56
我對這類客氣話總感到不快：“我給你添了很多麻煩；我怕攪得你不安；我怕打攪得太久了。”我們要末是引進，要末是擾亂。
59—978（58）381—57
你的做法不文雅：“請您原諒我。”沒有這句原諒話，我還一點也不會察覺有什麼冒犯呢。 “有瀆尊聽……。”最糟糕的莫過於他們這句原諒的話。
60—976（59）367—58
“撲滅叛亂的火焰”，太雕琢。
“他那天才的激盪”；兩個太誇大的字樣。