Ⅰ．自我意識與普遍的關聯
在活動的理性的第一種形態下，自我意識自覺它自身是一個純粹的個體性，與純粹的個體性對立著的是一個空虛的普遍性。在第二種形態下，對立的雙方面各自具有著規律和個體性這兩個環節；不過心這一對立面是兩個環節的直接統一，而另外一個對立面是它們兩者的對立。而現在，在德行與世界進程的關係裡，兩個關係者中的每一個則同時是這兩個環節的統一和對立，或者說，都是規律與個體性之間的運動，卻是兩個相反對的運動。
對於德行的意識來說，規律是本質的東西，個體性是要揚棄的東西，而且既要在德行意識自身裡又要在世界進程裡予以揚棄。在德行的意識那裡，各人私有的個體性必須接受普遍、自在的真與善的訓練約束。但僅僅接受訓練約束，它仍然是私人的意識；只有整個人格的犧牲、捨棄才是真正的訓練約束，才足以保證自我意識已不再執著於個別性了。而通過這種個別的捨棄，個體性也就同時從世界進程裡清除了，因為個體性也是一個簡單的、雙方共有的環節。 ——在世界進程裡，個體性的態度與它在德行意識裡的態度恰好相反，它現在把自己當成本質而使自在的善和真屈服於自己之下。 ——
而且，同樣的，對於德行來說，世界進程也不僅僅是這個被個體性顛倒了的普遍秩序而已，絕對的秩序同樣也是共有的環節；只是，在這個共有的環節上，世界不是現存於意識之外的存在著的現實，而是意識的內在本質。因此，真正說來，絕對的秩序不是通過德行才顯露出來的，因為所謂顯露，作為一種行動，乃是個體性的意識，而個體性卻是要被揚棄的東西。然而惟有通過個體性的揚棄，世界進程的本體或自在彷彿才有它自在自為地進入實際存在的行動餘地。
現實的世界進程的一般內容已經將其自身顯現出來了；
如果仔細考察起來，那麼它還只不過是前面那兩種自我意識的運動罷了。德行這一形態就是從那兩種運動裡發展出來的；
既然它們是德行的來源，它們就先於德行而存在；但德行的目的，在於揚棄它的來源而實現其自身，或者說，在於變成自為的。這樣，世界進程，從一方面說，是尋求快樂和享受的個別的個體性，個體性在尋求快樂和享受的過程中找到了它自己的複滅，並從而滿足了那普遍的東西。但這個滿足自身，以及這個關係的其餘的環節，乃是普遍的東西的一個顛倒了的形態和運動。現實性只是快樂和享受的個別性，至於普遍的東西，則是與這個個別性對立著的，它是一個必然性；
而這種必然性僅只是普遍的東西的空虛形態，只是一種消極的反作用和無內容的行動。 ——從另一方面說，世界進程的另一環節乃是這樣的一種個體性，它想要自在自為地成為規律，並且由於這種妄想而破壞著現存有效的秩序。普遍的規律實在可以說成功地避免了這種狂妄自大的破壞，因為它不再出現為一種與意識對立的東西和空的東西，它不再出現為一種死的必然性，相反，它出現為在意識自身中的必然性。但是，當它作為在意識中的絕對矛盾的現實關係而存在時，它是瘋狂；當它作為對象性的現實而存在時，它是一般的顛倒。
因此，在這兩種情況下，普遍的東西固然都是把它自己呈現為致使它們運動的力量，但這種力量之表現或存在所採取的形式，則僅只是一種普遍的顛倒。
Ⅱ．世界進程是普遍在個體性裡的現實性
現在，普遍應該從德行那裡取得它真正的現實性，即通過對個體性的揚棄亦即通過對顛倒原則的揚棄以取得其現實性。德行的目的，在於通過這種揚棄而將顛倒了的世界進程重新顛倒過來，並從而顯露出它真正的本質。這種真正的本質，在世界進程那裡，還只是潛在的，它還不是現實的，因此德行對於這種真正的本質僅只有一種信仰罷了。德行要把這種信仰提高為直觀，而不享受它自己的工作和犧牲的果實。因為德行，當它是個體性的時候，它是它對世界進程的鬥爭行動，但它的目的與真正本質，則在於克服世界進程的現實性；可是因克服了世界進程的現實性而使善取得其現實存在，這就同時使德行的行動或個體性的意識歸於停止。 ——這種鬥爭的結果如何，在斗爭中德行取得什麼經驗，是否由於德行已作了犧牲因而世界進程就戰敗而德行就勝利，所有這一切，都必須由鬥爭者雙方所使用的活的武器的性質來決定。因為武器不是別的，只是鬥爭者自身的本質；而這種本質，僅只對鬥爭者雙方相互呈現。所以它們的武器的性質，從這種鬥爭本身所包含的性質裡就已經顯現出來了。
對於德行的意識，普遍只在信仰中或潛在地是真的，但它還不是現實的普遍性，還是一個抽象的普遍性。它在這種德行意識自身那裡，是作為目的而存在，在世界進程那裡，是作為內在的東西而存在。正是由於它的這個規定性，普遍於是即使在德行那裡也顯示它自己是為世界進程而存在的；因為德行剛剛才想去實行善，它自己還並未認為善已是現實。這個規定性也還可以這樣地予以考察：善，既然它出現於對世界進程的鬥爭中，它就已經把它自己呈現為另一個善而存在著的東西，它就已經把它自己呈現為一種不是自在而存在也不是為其自己而存在的東西，因為否則它就不會想通過它對它的對立面的克服才去建立它自己的真理性。當我們說，善首先僅只是為另一個的，這話的意思與以前從相反的方向對善進行考察時所得到的那個結論是一樣的，那個結論是說，它首先是一個抽象，這抽象自在自為地就沒有實在性，只在關係中才有實在性。
善或普遍，照它現在所呈現的情況說，就是被稱為天賦、才能、能力的那種東西。這是一種方式下的精神性事物，在這種方式下，精神性的東西被表象為一種普遍的東西，這種普遍的東西為了它自己取得生命，能夠運動，就需要個體性原則，並在個體性原則中取得它的現實性。可是當這個原則在德行意識那裡時，這個普遍的東西就是被這個原則正確地應用著，而當這個原則在世界進程那裡時，這個普遍的東西就是被這個原則錯誤地使用著；——這個普遍的東西乃是一個被動的工具，它被掌握在自由的個體性的手裡，無論個體性怎樣使用它，它都漠不關心毫無所謂，甚至於它可以被誤用去創造一種意味著它自己的破滅的現實；它是一種無生命的、缺乏自己獨立性的質料，這種質料可以被做成這個形式，也可以被做成另外一個形式，甚至可以被做成一個使它自己歸於敗壞毀滅的形式。
既然這種普遍的東西同樣地聽從德行意識和世界進程使用，那麼就不能預料究竟這樣武裝起來的德行是否將戰勝罪惡。武器都是同一樣的；它們都是這些才能和能力。誠然不錯，由於德行相信它的目的與世界進程的本質兩者的原始統一性，德行的確已經把它對這統一性的信仰暗自埋伏了下來，以便這信仰在戰鬥期間從敵後進行攻擊，使它自己的目的得以自在地完成；可是這樣一來，對於德行的武士來說，他自己的行動和鬥爭事實上真正只是一種假裝的戰鬥罷了。對於這一假裝的戰鬥，他不能夠認真進行，因為他把他的真正實力建築在：他相信善是自在而自為的，即，善會完成其自身。
對於這一假裝的戰鬥，他也不可以任其弄假成真，因為他所用以投擲敵人以及發現敵人用以投擲自己的那種東西，和他在其自己以及敵方都有可能使之用壞和受損的那種東西，不應該就是善本身；因為他的戰鬥，正是為了保全善和完成善。
他冒著損壞危險而被用於戰鬥的，只是那些無所偏袒的才能和能力而已。可是事實上這些才能和能力又不是別的，正就是要通過戰鬥以求保全和實現的那種無個體性的普遍。 ——
但是這個普遍同時又通過戰鬥這個概念本身而直接地已經實現了；它是潛在、普遍；而它的實現，只意味著它同時又是為對方而存在的普遍。上面談過的那兩個方面，即普遍曾分別地在它們那裡變成一個抽象性的那兩個方面，現在不再是分開來的了，現在，在戰斗里，並通過戰鬥，善同時在兩種方式下被建立起來。 ——但當德行意識出來與世界進程開始戰鬥的時候，它是把世界進程當作一種與善對立的東西的，而在戰鬥期間，它發現世界進程是一個普遍，並且不僅僅是抽象的普遍，而且是一種因個體性而取得了生命的、為對方而存在著的普遍，或者說，就是現實的善。於是當德行去和世界進程作鬥爭時，它到處所遇到的地方盡是善本身的一些具體存在；善，作為潛在於世界進程裡的東西，是不可分解地交織在世界進程的一切現象裡，並在世界進程的現實裡取得了它自己的實際存在。德行因而發現世界進程是不可損害的。
而善的這樣一些具體存在以及種種不可損傷的關係正就是德行自己所要孤注一擲地予以犧牲捨棄的那一切環節。因此，這種戰鬥只能搖擺於保全與犧牲之間，或者說得更確切些，這種戰鬥既不能犧牲自己也不能損傷敵人。德行不僅像是這樣的一位鬥士，他在決鬥中所唯一關心的是保持其寶劍的光亮，而且德行所以要開始決鬥，也正是為了要保全武器；並且，它不僅能夠不使用它自己的武器，它還必須使敵人的武器也不受折損並保護敵人使其不受它自己的攻擊，因為所有這一切都是它為之而奮起作戰的那個善的高貴的部分。
相反，這個敵人卻不以潛在性而以個體性作為本質。這個敵人的力量因而是一種否定的原則，對於這否定原則而言，沒有東西是永恆不變，沒有東西是絕對神聖的，而且這否定原則能夠冒一切事物的任何危險並承擔一切事物的任何損失。這樣一來，它的勝利是一定了，它一定會取得勝利，這既是由於它自己的本性，也同樣是由於它的敵人所糾纏著的那種矛盾。凡在德行那裡是自在〔或潛在〕的東西，在世界進程這裡就僅只是自為或現實的東西；世界進程擺脫了一切固定的與德行密切結合著的環節。只有一種環節是被世界進程掌握在它的權力之下的，那隻是因為這樣一種環節對於它來說是既可以被它揚棄也同樣可以保留下來；因此，與這環節牢牢結合在一起的道德武士也同樣被掌握於它的權力之下。道德武士不能像脫掉一件外衣那樣把這環節解開丟掉，從而取得自己的自由，因為這環節是它拋棄不了的本質。
最後談一談埋伏問題。據說善的自在〔或潛在〕會狡詐地從埋伏裡出來襲擊世界進程的側背，其實這個希望本身就是空的。世界進程是確知其自己的、覺醒的意識，它決不容許從它背後偷襲，而是處處面對著敵人的；因為世界進程是這樣的東西：一切都是為它的，一切都立於它的面前。但潛在的善呢，如果它是為它的敵人而存在的，那麼它就存在於我們已經談過了的那種鬥爭中；可是當它不是為它的敵人而是潛在著的時候，它是才能和能力的被動工具、無現實性的質料。而如果把它設想為具體存在，那它就該是一種昏睡的、呆在後面誰也不知是什麼地方的意識了。
Ⅲ．個體性是普遍的實在性
德行於是被世界進程克服了，因為事實上德行的目的是抽象的非現實的本質，並且因為從現實性看來，它的行動是以僅只表現於言詞裡的區別為根據的。德行當初想捨棄個體性而使善成為現實性，但現實性根本不是別的，本身就是個體性。善本來被當作是自在或潛在的東西，與存在著的東西相對立，但自在或潛在，從它的實在性和真理性上看，毋寧就是存在本身。潛在首先是與現實性相反對的本質抽象性；但抽象性卻正是那種不真正地存在、而僅只為意識而存在的東西，而這也就是說，它本身就是現實的東西，因為現實的東西就是那種本質上為一他物而存在的東西，或者說，它就是存在。但德行的意識是以自在與存在的這個區別為根據的，而這個區別並沒有真理性。 ——世界進程本來被當作是善的反面，因為它以個體性為它的原則；但個體性是現實性的原則，因為恰恰個體性是這樣的一種意識，通過這種意識，自在存在的東西同樣也是為他存在的東西。世界進程把不可變化的東西加以顛倒或轉化，但它事實上是把它從抽象性的無顛倒成為現實性的有或存在。
世界進程於是戰勝了與它自己對立著的德行，戰勝了以無本質的抽象性為本質的德行。但是，它並沒戰勝什麼實在的東西，相反，它只戰勝了本來不是差別的差別虛構，戰勝了一些堂皇的議論：如什麼人類的至善，什麼人性的壓抑，什麼犧牲為善，什麼誤用才能，如此等等；——像這樣的一些理想和目的，歸根結蒂，只是一些空話，它們使心地高尚，使理性空疏，它們努力建設，但是毫無建樹；這些誇誇之談，只說出了這樣的一個內容：那自以為其行為符合於這樣高貴目的的、沉溺於使用這樣優美詞句的個體，是把它自己當成了一個優秀的本質；——這是一種吹噓，這使自己和別人都為之沖昏頭腦，而沖昏頭腦總是出於一種空的傲慢自負。 ——
古代的德行，本有它一定的可靠的含義，因為它在人民的實體裡有它內容豐富的基礎，並以一種現實的善，已經實際存在著的善作為它的目的；因而它當時也不是旨在反對現實性，並不是把現實性當作一種普遍的顛倒錯亂來反對，也不是旨在反對一個世界進程。但現在所考察的德行卻與此不同，它已脫離了實體，它是一種無本質的德行，它是一種只屬於缺乏任何內容的觀念和詞句的德行。 ——這些與世界進程進行鬥爭的議論，只要請它們說出它們的詞句究竟有什麼含義，它們的空洞性就會立即暴露出來；正因為這樣，所以這些含義總是被假定為眾已熟知。對於請說出這種熟知的東西來的要求，其應付的辦法是，或者另提出一批新的詞句來，或者反過來要求大家訴之於自己的內心，說內心會以內在的方式說出它們的含義；這兩種辦法，其實等於說它們已經供認它們沒有能力以行動或從實際上說出含義來。 ——我們這個時代有教養的人，顯然已經，即使是不自覺地，確信這些高談宏論是空虛無物，因為對於這整堆詞句的內容以及其發表的方式，誰也不感到任何興趣；人們之對它們失掉興趣，這具體表現在，它們成了僅僅令人無聊的東西。
於是，從這種對立中產生出來的結果是：意識擺脫了它關於一種潛在的、還沒取得現實性的善的想法，就像它脫去一件外衣那樣。意識在它的鬥爭中已經取得經驗，知道世界進程並不像它當初看起來那樣壞；因為世界進程的現實性就是普遍的東西的現實性。這個經驗同時又表明，通過犧牲個體性以求善的顯現這種辦法是行不通了；因為個體性正就是潛在著的或普遍的東西的現實化；而顛倒也就不再可以說是對於善的一種顛倒，因為這種顛倒勿寧恰恰是把善從一種單純的目的轉化為現實性；個體性的運動就是普遍的東西的實現。
但事實上，這樣一來，作為世界進程而當初與自在存在亦即德行的意識相對立著的那種東西，現在也同樣地被克服而消逝了。個體性的自為存在當初在那裡是與本質或普遍對立著並作為一種與自在存在分開來的現實性而出現的。但既然現在已經表明，現實性與普遍的東西是在分不開的統一體裡，那麼世界進程的自為存在也就證明自己只不過是〔統一體的〕一個方面（Ansicht），正如德行的潛在或自在存在（Ansich）也僅只是一個方面。世界進程的個體性很可能以為自己的行為是自為的或自私的；但它比它所以為的那樣是好些的，因為它的行動同時就是自在存在著的、普遍的東西的行動。如果說它是自私自利地行動，那隻是它不知道它的所作所為；而如果它肯定一切人都自私自利地行動，那它只是肯定了一切人對於他們的行動都毫無所知而已。 ——而如果它是自為地行動，那麼，這正是使那僅只才自在存在著的東西變為現實。
於是，自為存在（自為存在以為自己與自在存在相對立）的目的，它的挖空心思的詭計，以及它到處去指明一切人都自私自利所用的那些精緻的說明，也就像自在存在的目的和自在存在的高談宏論那樣，終都歸於消逝。
所以，個體性的行動和作為就是自身的目的；通過力量的發揮運用，向外表現，自在性或潛在性就不是死的，而是活的，有生命的。自在性並不是一種尚未展開的沒有具體存在的抽象的普遍；它本身直接就是個體性的歷程的現在和現實。