1．真理之為科學的體系 在一本哲學著作的序言裡，如果也像在普通的書序裡慣常所做的那樣先作一個聲明，以說明作者所懷抱的著述目的和動機以及作者所認為他的著作與這同一問題上早期和同時的其他論著的關係，那麼這樣的一種聲明似乎不僅是多餘的，而且就一部哲學著作的性質來說是不適宜的、不合目的的。因為，在一篇序言裡，不論對哲學作出怎麼樣周詳的陳述，比如說，給哲學的趨勢和觀點，一般內容和結果作一種歷史性的敘述，或就真理問題上各家各派的主張和斷言作一種兼容並蓄的羅列，如此等等，畢竟不能算是適合於陳述哲學真理的方式和辦法。而且，由於在本質上哲學所探討的那種普遍性的因素本身就包含著特殊，所以在哲學裡比在其他科學裡更容易使人覺得，彷彿就在目的或最終結果裡事情自身甚至其全部本質都已得到了表達，至於實現過程，與此結果相比，則根本不是什麼本質的事情。

相反，譬如在解剖學是什麼（解剖學是就身體各部分之為僵死的存在物而取得的知識）這樣的一般觀念裡，我們則深信我們尚未佔有事實本身，尚未佔有這門科學的內容，而必須進一步去探討特殊。 ——再者，在這樣一種不配被稱之為科學的知識堆積裡，談論目的之類普遍性的東西時所採用的方式，通常也就是敘述內容本身如神經、肌肉等等時所使用的那種歷史性的無概念的方式，兩者沒有什麼不同。但在哲學序言：論科學認識裡，如果也採取這樣的一種方式先作說明，而哲學本身隨後又證明這種方式不能把握真理，那就很不一致了。 同樣，由於對某一哲學著作與討論同一對象的其他論著所持有的關係進行規定，這就引進來一種外來的興趣，使真理認識的關鍵所在為之模糊。人的見解愈是把真理與錯誤的對立視為固定的，就愈習慣於以為對某一現有的哲學體系的態度不是讚成就必是反對，而且在一篇關於某一哲學體系的聲明里也就愈習慣於只在其中尋找贊成或反對。這種人不那麼把不同的哲學體系理解為真理的前進發展，而毋寧在不同的體系中只看見了矛盾。花朵開放的時候花蕾消逝，人們會說花蕾是被花朵否定了的；同樣地，當結果的時候花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式，而果實是作為植物的真實形式出而代替花朵的。這些形式不但彼此不同，並且互相排斥互不相容。但是，它們的流動性卻使它們同時成為有機統一體的環節，它們在有機統一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構成整體的生命。但對一個哲學體系的矛盾，人們並不習慣於以這樣的方式去理解，同時那把握這種矛盾的意識通常也不知道把這種矛盾從其片面性中解放出來或保持其無片面性，並且不知道在看起來衝突矛盾著的形態裡去認識其中相輔相成的環節。

對這一類說明的要求以及為滿足這種要求所作的努力，往往會被人們當成了哲學的主要任務。試問在什麼地方一本哲學著作的內在含義可以比在該著作的目的和結果裡表達得更清楚呢？試問用什麼辦法可以比就其與當代其他同類創作間的差別來認識該著作還更確切些呢？但是，如果這樣的行動不被視為僅僅是認識的開始，如果它被視為就是實際的認識，那它事實上就成了躲避事情自身的一種巧計，它外表上裝出一副認真致力於事情自身的樣子，而實際上卻完全不作這樣認真的努力。 ——因為事情並不窮盡於它的目的，而窮盡於它的實現，現實的整體也不僅是結果，而是結果連同其產生過程；目的本身是僵死的共相，正如傾向是一種還缺少現實性的空洞的衝動一樣；而赤裸的結果則是丟開了傾向的那具死屍。 ——同樣，差別毋寧說是事情的界限；界限就是事情終止的地方，或者說，界限就是那種不復是這個事情的東西。因此，像這樣地去說明目的或結果以及對此一體系或彼一體系進行區別和判斷等等工作，其所花費的氣力，要比這類工作乍看起來輕易得多。因為，像這樣的行動，不是在掌握事情，而永遠是脫離事情；像這樣的知識，不是停留在事情裡並忘身於事情裡，而永遠是在把握另外的事情，並且不是寄身於事情，獻身於事情，而勿寧是停留於其自身中。 ——對那具有堅實內容的東西最容易的工作是進行判斷，比較困難的是對它進行理解，而最困難的，則是結合兩者，作出對它的陳述。

在文化的開端，即當人們剛開始爭取擺脫實質生活的直接性的時候，永遠必須這樣入手：獲得關於普遍原理和觀點的知識，爭取第一步達到對事情的一般的思想，同時根據理由以支持或反對它，按照它的規定性去理解它的具體和豐富的內容，並能夠對它作出有條理的陳述和嚴肅的判斷。但是，文化教養的這個開端工作，馬上就得讓位給現實生活的嚴肅性，因為這種嚴肅性使人直接經驗到事情自身；而如果另一方面，概念的嚴肅性再同時深入於事情的深處，那麼這樣的一種知識和判斷，就會在日常談話裡保有它們應有的位置。 只有真理存在於其中的那種真正的形態才是真理的科學體系。我在本書裡所懷抱的目的，正就是要促使哲學接近於科學的形式，——哲學如果達到了這個目標，就能不再叫做對知識的愛，而就是真實的知識。知識必然是科學，這種內在的必然性出於知識的本性，要對這一點提供令人滿意的說明，只有依靠對哲學自身的陳述。但是，外在的必然性，如果我們拋開了個人的和個別情況的偶然性，而以一種一般的形式來理解，那麼它和內在的必然性就是同一個東西，即是說，外在的必然性就在於時間呈現它自己的發展環節時所表現的那種形態裡。因此，如果能揭露出哲學如何在時間裡升高為科學體系，這將是懷有使哲學達到科學體系這一目的的那些試圖的唯一真實的辯護，因為時間會指明這個目的的必然性，甚至於同時也就把它實現出來。

2．當代的文化 當我肯定真理的真實形態就是它的這種科學性時，或者換句話說也一樣，當我斷言真理的存在要素只在概念之中時，我知道這看起來是與某一種觀念及其一切結論互相矛盾的，這種觀念自命不凡，並且已經廣泛取得我們時代的信任。因此，就這種矛盾作一個說明，似乎不是多餘的；即使這個說明在這裡也只不過是與它自己所反對的那種觀念同樣是一個直接的斷言而已。這就是說，如果說真理只存在於有時稱之為直觀有時稱之為關於絕對、宗教、存在（不是居於神聖的愛的中心的存在，而就是這愛的中心自身的存在）的直接知識的那種東西中，或者甚至於說真理就是作為直觀或直接知識這樣的東西而存在著的，那麼按照這種觀念就等於說，為了給哲學作系統的陳述我們所要求的就不是概念的形式而勿寧是它的反面。按照這種說法，絕對不是應該用概念去把握，而是應該予以感受和直觀；應該用語言表達和應該得到表述的不是絕對的概念，而是對絕對的感覺和直觀。

對於這樣的一種要求，如果我們從它的較為一般的關聯上來理解它的出現，並且就自覺的精神當前所處的發展階段來予以考察，我們就會發現自覺的精神已經超出了它通常在思想要素裡所過的那種實體性的生活，超出了它的信仰的這種直接性，超出了它因在意識上確信本質與本質的內在和外在的普遍呈現已經得到了和解而產生的那種滿足和安全。自覺的精神不僅超出了實質的生活進入於另一極端：無實質的自身反映，而且也超出了這種無實質的自身反映。它不僅僅喪失了它的本質性的生活而已，它並且意識到了它這種損失和它的內容的有限性。由於它拒絕這些空殼，由於它承認並抱怨它的惡劣處境，自覺的精神現在不是那麼著重地要求從哲學那裡得到關於它自己是什麼的知識，而主要是要求再度通過哲學把存在所已喪失了的實體性和充實性恢復起來。為了滿足這種需要，據說哲學不必那麼著重地展開實體的重封密鎖，並將實體提高到自我意識的水平上，不必那麼著重地去把混亂的意識引回到思想的整齊和概念的單純，而倒反主要地在於把思想所分解開來的東西攪拌到一起去，壓制有區別作用的概念而建立關於本質的感覺體會。據說哲學不必那麼著重於提供洞見而主要在於給予啟發或啟示。美、神聖、永恆、宗教與愛情都是誘餌，所以需要它們，乃是為了引起吞餌的慾望；保持並開拓實體的財富所依靠的力量，據說不是概念而是喜悅，不是事實自身冷靜地循序前進的必然性而是我們對待它的那種激揚狂放的熱情。

適應這種要求，就有一種非常緊張而幾乎帶有焦急和急躁情緒的努力，要想將人類從其沉溺於感激的、庸俗的、個別的事物中解救出來，使其目光遠瞻星辰；彷彿人類已完全忘記了神聖的東西而正在像蠕蟲一樣以泥土和水來自足自娛似的。從前有一個時期，人們的上天是充滿了思想和圖景的無窮財富的。在那個時候，一切存在著的東西的意義都在於光線，光線把萬物與上天聯結起來；在光線裡，人們的目光並不停滯在此岸的現實存在裡，而是越出於它之外，瞥向神聖的東西，瞥向一個，如果我們可以這樣說的話，彼岸的現實存在。那時候精神的目光必須以強制力量才能指向世俗的東西而停留於此塵世；費了很長時間才把上天獨具的那種光明清徹引進來照亮塵世之見的昏暗混亂，費了很長時間才使人相信被稱之為經驗的那種對現世事物的注意研究是有益和有效的。 ——而現在的當務之急卻似乎恰恰相反，人的目光是過於執著於世俗事物了，以至於必須花費同樣大的氣力來使它高舉於塵世之上。人的精神已顯示出它的極端貧乏，就如同沙漠旅行者渴望獲得一口飲水那樣在急切盼望能對一般的神聖事物獲得一點點感受。從精神之如此易於滿足，我們就可以估量它的損失是如何巨大了。

然而這種感受上的易於滿足或給予上的如此慳吝，並不合於科學的性質。誰若只尋求啟示，誰若想把他的生活與思想在塵世上的眾象紛紜加以模糊，從而只追求在這種模糊不清的神性上獲得模糊不清的享受，他盡可以到他能找得到的一些地方去尋找；他將很容易找到一種藉以大吹大擂從而自命不凡的工具。但哲學必須竭力避免想成為有啟示性的東西。 這種放棄科學而自足自樂的態度，更不可提出要求，主張這樣的一種蒙昧的熱情是什麼比科學更高超一些的東西。 這種先知式的言論，自認為居於正中心和最深處，蔑視規定和確切，故意迴避概念和必然性，正如它迴避那據說只居於有限世界之中的反思一樣。但是，既然有一種空的廣闊，同樣也就有一種空的深邃；既然有一種實體的廣延，它擴散到有限世界的紛紜萬象裡去而沒有力量把它們團聚在一起，同樣也就有一種無內容的深度，它表現為單純的力量而沒有廣延，這種無實體的深度其實與膚淺是同一回事。精神的力量只能像它的外在表現那樣強大，它的深度也只能像它在它自行展開中敢於擴展和敢於喪失其自身時所達到的那樣深邃。

而且，如果這種無概念的實體性的知識佯言已經把自身的特性沉浸於本質之中，並佯言是在進行真正的神聖的哲學思辨，那麼這種知識自身就隱瞞著這樣的事實：它不僅沒皈依於上帝，反而由於它蔑視尺度和規定，就時而自己聽任內容的偶然性，時而以自己的任意武斷加之於上帝。 ——由於這樣的精神完全委身於實質的毫無節制的熱情，他們就以為只要蒙蔽了自我意識並放棄了知性，自己就是屬於上帝的了，上帝就在他們睡覺中給予他們智慧了；但正因為這樣，事實上他們在睡眠中所接受和產生出來的，也不外是些夢而已。 3．真理之為原則及其展開 此外，我們不難看到，我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入於過去而著手進行他的自我改造。事實上，精神從來沒有停止不動，它永遠是在前進運動著。但是，猶如在母親長期懷胎之後，第一次呼吸才把過去僅僅是逐漸增長的那種漸變性打斷——一個質的飛躍——從而生出一個小孩來那樣，成長著的精神也是慢慢地靜悄悄地向著它新的形態發展，一塊一塊地拆除了它舊有的世界結構。只有通過個別的徵象才預示著舊世界行將倒塌。現存世界裡充滿了的那種粗率和無聊，以及對某種未知的東西的那種模模糊糊若有所感，在在都預示著有什麼別的東西正在到來。可是這種逐漸的、並未改變整個面貌的頹毀敗壞，突然為日出所中斷，升起的太陽就如閃電般一下子建立起了新世界的形相。

但這個新世界也正如一個初生兒那樣還不是一個完全的現實。這一點十分要緊，必須牢牢記住。首先呈現出來的才僅只是它的直接性或者說它的概念。我們不能說一個建築物在奠基的時候就算是已經落成，同樣我們也不能把對於一個全體所獲得的概念視為是該全體自身。當我們盼望看見一棵身乾粗壯枝葉茂密的橡樹，而所見到的不是橡樹而是一粒橡實的時候，我們是不會滿意的。同樣，科學作為一個精神世界的王冠，也決不是一開始就完成了的。新精神的開端乃是各種文化形式的一個徹底變革的產物，乃是走完各種錯綜複雜的道路並作出各種艱苦的奮鬥努力而後取得的代價。這個開端乃是在繼承了過去並擴展了自己以後重返自身的全體，乃是對這全體所形成的單純概念。但這個單純的全體，只在現在已變成環節了的那些以前的形態，在它們新的原素中以已經形成了的意義而重新獲得發展並取得新形態時，才達到它的現實。

由於一方面新世界的最初表現還只是隱藏在它的單純性中的全體，或者說，最初所表現的還只是全體的一般基礎，所以另一方面過去的生活裡的豐富內容對意識來說還是記憶猶新的。在新出現的形態裡，意識見不到內容的展開和特殊化的過程了，但它更見不到的，則是將諸差別加以準確規定並安排出其間固定關係的那個形式的發展形成過程。沒有這種發展形成過程，科學就缺乏普遍理解的可能性，就彷佛只是少數個別人的一種內部秘傳的東西；我們所以說是一種秘傳的東西，因為在這種情況下科學僅只才存在於它的概念或內在本性裡；我們所以說它是少數個別人的，因為在這種情況下科學還沒廣泛地出現，因而它之客觀存在是個別的。只有完全規定了的東西才是公開的、可理解的，能夠經學習而成為一切人的所有物。科學的知性形式是向一切人提供的、為一切人鋪平了的通往科學的道路，而通過知性以求達取理性知識乃是向科學的意識的正當要求；因為知性一般說來即是思維，即是純粹的自我，而知性的東西則是已知的東西和科學與非科學的意識共有的東西，非科學的人通過它就能直接進入科學。 科學既然現在才剛開始，在內容上還不詳盡，在形式上也還不完全，所以免不了因此而受譴責。但是如果這種譴責進而涉及到科學的本質，那就很不公平了，這就猶如不願意承認科學有繼續展開的必要之不合理是一樣的。這兩方面〔譴責科學不完全與反對科學繼續發展〕的對立，顯然是科學文化上當前所殫精竭慮而還沒取得應有的理解的最主要的關鍵所在。一方面的人在誇耀其材料的豐富和可理解性，另一方面的人則至少是在鄙視這一切，而吹噓直接的合理性和神聖性。不論是純然由於真理的力量，還是也同時懾於對方的聲勢，前者現在總算是歸於沉寂，但他們雖然在事實根據上自覺為對方所壓倒，卻並未因此而停止他們的上述要求；因為那些要求是正當的，而還沒得到滿足。前者的這種沉寂，只有一半是由於後者的勝利，而另一半則是由於厭倦和冷淡；當諾言不斷地引起期待而又始終不得實現時，通常總是產生厭倦和冷淡的。 後一派的人有時確實也非常方便地在內容上作出巨大的開展。他們的辦法就是把大量的材料，即把已經熟悉的和整理就緒的東西搬進他們的領域裡來；而且由於他們專門愛去注意奇特的和新奇的東西，他們就更好像是已經掌握了人類業已有所認知的一切其餘的材料，同時還佔有了尚未整理就緒的材料；這樣，他們就把一切都歸屬於絕對理念之下，以致絕對理念彷彿已在一切事物中都被認識到了，並已成功地發展成為一門開展了的科學。但仔細考察起來，我們就發現他們所以達到這樣的開展，並不是因為同一個理念自己取得了不同的形象，而是因為這同一個理念作了千篇一律地重複出現；只因為它外在地被應用於不同的材料，就獲得了一種無聊的外表上的差別性。如果理念的發展只是同一公式的如此重複而已，則這理念雖然本身是真實的，事實上卻永遠僅只是個開始。如果認知主體只把唯一的靜止的形式引用到現成存在物上來，而材料只是從外面投入於這個靜止的要素裡，那麼這就像對內容所作的那些任意的想像一樣不能算是對於上述要求的滿足，即是說，這樣做出來的不是從自身發生出來的豐富內容，也不是各個形態給自身規定出來的差別，而勿寧是一種單調的形式主義。這種形式主義之所以能使內容有差別，僅只因為這種差別已經是現成的而且已為眾所熟知。 同時，這樣的形式主義還認為這種單調性和抽象普遍性即是絕對；並斷言凡不滿足於這種普遍性的人，都是由於沒有能力去掌握和堅持於這種絕對的觀點。如果說在從前，用另一方式來想像某一東西的那種空洞的可能性，曾經足夠用以駁倒一種觀念，而空洞的可能性，即，普遍性的思想，又曾具有現實知識的全部積極價值，那麼現在，我們同樣地看到，這種非現實的空洞形式下的普遍理念被賦予了一切價值； 而且我們看到，區別與規定之被消溶，或者換句話說，區別與規定之被拋入於空虛的無底深淵（這既不是發展出來的結論也不是本身自明的道路），就等於是思辨的方法。現在，考察任何一個有規定的東西在絕對裡是什麼的時候，不外乎是說：此刻我們雖然把它當作一個東西來談論，而在絕對裡，在A＝A裡，則根本沒有這類東西，在那裡一切都是一。無論是把"在絕對中一切同一"這一知識拿來對抗那種進行區別的、實現了的或正在尋求實現的知識，或是把它的絕對說成黑夜，就像人們通常所說的一切牛在黑夜裡都是黑的那個黑夜一樣，這兩種作法，都是知識空虛的一種幼稚表現。 ——形式主義既然在備受近代哲學的指斥和譴責之後，還又在哲學裡面再生了出來，可見它的缺點雖然已為眾所周知，但在絕對現實的知識沒完全明了它自己的本性以前，形式主義將不會從科學裡消失掉的。 ——由於我們考慮到，一般的概念先行出現，關於一般概念的闡述發揮隨後出現，將使這種闡述易於理解，所以我們覺得在這裡指出這個一般概念的梗概，是有益的，同時我們還想利用這個機會把一些形式予以破壞，因為習慣於這些形式，乃是哲學認識上的一個障礙。