論真理和錯誤
一、在這一個沉思一開始你扼要地敘述了你認為以前充分論證了的一切事物，你以為你用這個辦法就開闢了使我們的認識再前進一步的道路。至於我，為了不拖延一個如此美好的計劃起見，我先不打算堅持說你應該把那些東西再論證得更清楚些；只要你記住什麼是你同意了的，什麼是你沒有同意的，這就夠了，怕的是你以後把它做為一種已定之論。
在這以後你繼續推理說：上帝絕不可能欺騙你；而為了原諒你從他那裡得來的那個容易錯誤的功能起見，你把錯誤歸咎於無。你說無的觀念時常出現到你的思維中來，而你也用某種方式分享無；因此你認為你是介乎上帝與無之間的。這個推理當然是非常漂亮的；但是，我姑且不說這不可能用來解釋無的觀念是什麼，或者我們怎麼領會這個觀念，也不可能用來理解我們在什麼上分享無，以及許許多多別的東西；我僅僅提一下，做這樣的一個分別並不能說明上帝能給人一種免於錯誤的判斷功能。因為雖然那種功能不是無限的，但是它可以阻止我們去同意錯誤；因此，我們所認識的，我們都會認識得非常清楚、非常明白；我們所不認識的，我們都不會加以任何迫使我們置以可否的判斷。
你自己反駁你自己說：假如你不能懂得為什麼上帝做了他所做的，這也不值得驚奇。這話說得太好了；不過，值得驚奇的是：你在你心裡有一個真實的觀念，它給你表象了全知、全能、全善的上帝，而你卻看到在他的作品之中有些並沒有完全做好。這樣，既然能夠做得更完滿而竟沒有那樣做，這似乎就說明他要末是缺少知識，要末是缺少能力，要末是缺少志願；說明他至少在這一點上並不完滿，也說明他寧願不完滿而不願完滿，假如他知道怎樣做，也能夠那樣做，就是不願那樣做的話。
至於你說：人們習慣於從目的里得來的所有這一類的原因，都不能用於物體的東西，假如是在別的場合上，你這話說得也許有道理；可是在談到上帝時，怕的是你把主要的論據給反駁掉了，這個論據說明了上帝的智慧、他的能力、他的神見①、甚至他的存在都是能夠用自然的理性加以證明的。
①“神見”（providence），即上帝事先有意的一種安排，相當於我國舊時的成語“天意如此”的“天意”。
因為，姑且不去說這個有說服力的證明是可以從對宇宙、天、以及宇宙的其他主要部分的觀察上得來的，我隻請問你，證明上帝的最有力的論據，如果你不是從觀察在每一類造物（無論是植物、動物、人、或者你自己的帶有上帝的影像和特性的那一部分，甚至你的身體）中的各個部分的美好秩序、功用和節約①上得出來的，那麼又從什麼地方得出來的呢？而事實上，我們看見許多偉大的人，他們從人體解剖的觀察上不僅提高了他們對上帝的認識，而且對上帝加以五體投地的讚美，因為他們在上帝給與人體每一部分的完滿性和安排中看到了一種如此美妙的智慧，如此卓絕的神見。
①“節約”指天工之巧妙而言，詳見下段。
你也許說，應該做為我們研究對象的是這種形式和情況的物理性的原因，而那些注意目的而不注意動力或質料的人是可笑的。但是，直到現在還沒有人能懂得（更不要說解釋）像十一個小門一樣地掌管兩個心房上的四個孔道開閉的那十一塊小皮①是怎麼做成的；它們所具有的安排是誰給的；
它們的性質是什麼，做成它們的原料是從哪裡來的；它們的動能怎麼使用到動作上去，使用什麼器官和工具，以及怎樣使用它們，必須有什麼東西才能給它們以它們所具有的節制力，把它們做成彼此一致、互相聯繫、富有彈性，以及大小、形狀、地位都合度，像我們所看到的那樣。我說，直到現在還沒有一個生物學家能夠懂得併且解釋這些事情，而其餘很多人，我們，為什麼我們不能至少對這種美妙絕倫的功用，對把這些小門那麼合適地安放到心房入口處的那種難以形容的神見去加以讚美呢？對於因此而認為一定要承認一個第一因的人，認為這個第一因不僅把這些東西，而且把我們所看到的宇宙間一切更令人驚嘆的東西，都如此明智地安排得恰合它們的目的，對於這樣的人，我們為什麼不該加以讚美呢？
①即瓣膜。
你說你覺得你不能過於大膽地去探求和打算發現上帝的深不可測的目的。如果你指的是上帝要隱蔽起來的或者是他不許我們探求的那些目的，這倒可能是對的；不過，不能指上帝擺在大家眼前的、大家毫不費力就能發現的、以及令人由之而對它們的作者——上帝大加讚美的那些原因。
你也許要說，在我們每個人心裡的上帝的觀念已足夠使我們對上帝和他的神見有一個真實的、全面的認識，用不著去探求上帝為了什麼目的而創造萬物，用不著費心去考慮別的事情。不過大家並不都是生來就有那麼大的幸運，像你那樣與生俱來地有這種如此完滿、如此明白的上帝的觀念以致把他看得再明顯不過了。這就是為什麼對上帝沒有賦與那麼大的一種光明而只能靠觀察作品而去認識和讚美它的作者的那些人，不能有絲毫嫌棄之心。除了這並不妨礙人們使用這種觀念而外，甚至這種觀念之得以完成起來都似乎是如此地有賴於對世界上的事物的觀察，以致，如果你願意說真話的話，那麼，肯定的是，你對上帝的認識即使不是全部，至少是很大一部分是由這種觀察得來的。因為，我請問你，假如從你被滲透到你的身體裡去的那時起你一直閉住眼睛、堵住耳朵，沒有使用其他任何外感官，因而對全部事物以及在你以外的一切都毫無所知，你這樣度過一生，只是在你自己裡邊沉思，只是在你自己裡邊把你自己的思維思來想去，假如是這樣的話，你想你的認識會走到什麼地方去呢？我請你告訴我們，不過請你說老實話，並且請你給我們樸樸實實地描寫一下你以為你對上帝和對你自己會有的觀念是什麼樣子吧。
二、你後來提出來這樣的一個解決辦法：不要把表現為不完滿的造物看成為一個隔離開來的整體，而要把它看成為宇宙的部分，這樣它就完滿了。這種對待法的確值得讚美；不過，在這裡的問題並不在於部分（真正的一部分，或者和全體來比較的一部分）的不完滿，而在於作為本身是整體並且起著一種專門的、特殊的作用的不完滿；即使你把它連繫到整體上來看，問題也仍然在於知道：假如宇宙的各個部分都是完滿的，是否整個宇宙就真地比現在（它的許多部分都是不完滿的）更完滿。因為人們同樣可以說，一個國家，如果它的全體國民都是好人，就比它有一部分國民習慣不良更完善。
因此，當你不久以後說，在某種意義上，宇宙的某幾個部分不免錯誤比起所有的部分都錯誤，會有著更大的完滿性，這無異於說：在某種意義上，國家的某幾個國民是壞的，比起所有的國民都是好的會有著更大的完滿性。由此可見，正如同一個好的君主只希望他的國民都是好的一樣，宇宙的作者的意圖和尊嚴也同樣應該是讓宇宙的所有部分都不錯誤。
雖然你可以說，沒有錯誤的那些部分好像比有錯誤的那些部分更完滿，不過這是偶然才會發生的事；同樣，假如好人的德行在同壞人的對比之下以某種方式顯得出來，這也不過是偶然地顯得出來那麼多。在一個國里既然不希望有壞人來使好人顯得更好一些，那麼同樣道理，在宇宙裡也好像不適於讓某些部分有錯誤來使沒有錯誤的部分更光彩些。
你說假如上帝在把你投入世界中時，沒有想把你放在最高貴、最完滿的造物的行列裡去，你也沒有任何權利去埋怨。
不過這並不能解決這樣的一個問題，即他把你放到最不完滿的造物中間，而不是把你放在容易錯誤、受欺騙的造物的行列裡，難道這還不夠嗎？因為同樣，雖然一個君主不把他的全體國民都提到最尊榮的爵位上去，而把其中某些人放在比較低級的職位上，把另外一些人放到更低級的地位上，對於這樣的一個君主人們可以不去責罵他；但是假如他不僅是把有些人放在最壞、最低的職位上，而且讓有些人做下賤的行為，那樣一來，他就是最極其有罪，就不能不讓人責罵了。
你說：實際上沒有任何理由能夠證明上帝本來應該給你一個比他已經給你的那個認識功能更大一些的認識功能；不管你把他想像為多麼熟巧精練的工匠，你也不應該因此就認為他本來應該把他可以放到幾個作品裡的全部完滿性都放到每一個作品裡。可是這樣絲毫答復不了我的問題，而且你看，問題不在於知道上帝為什麼沒有給你一個更大的認識功能，而是在於要知道他為什麼給了你一個容易錯誤的認識功能；
問題不在於為什麼一個十分完滿的工匠不願意把他的藝術的全部完滿性都放到他的每一個作品裡邊去，而是在於為什麼他甚至要在某些作品裡邊放上一些缺點。
你說：雖然你用對於能夠落於你的思考中的一切事物的一種清楚、分明的知覺這樣的一種辦法仍然不能使你免於錯誤，但是你有能力用另外一種辦法使你免於錯誤，那就是下定決心，在事情的真相沒有弄清楚以前無論如何不去下判斷。
可是當你隨時都非常小心地去遵守這個原則時，對於我們要下判斷的事物卻認識得不清楚，不斷有弄錯的危險，這不終究是一種不完滿嗎？
你說：錯誤在於運用上，這種運用是從你而來的，是一種缺陷，而不在於你從上帝接受來的功能上，也不在於從上帝而來的運用上。我願意在被視為直接來自上帝的那個功能裡沒有錯誤；可是，假如我們對那個功能再遠一點加以觀察，看到它是同能夠錯誤這一不完滿性同時被創造的話，那麼它還是有錯誤。因此，你說得很好：你沒有理由埋怨上帝，他事實上從來沒欠過你什麼；反而你有理由感謝他，感謝他分給了你的一切財富。不過總是有使人驚奇的東西，即：假如他知道，假如他能，假如他不因此而忌妒你的話，為什麼他沒有把更完滿的財富給了你。
你接著說：你也不應該埋怨上帝助長你做成了這個意志的行為，也就是說，你弄錯了的那些判斷，因為這些行為既然是取決於上帝的，所以就是完全真實、絕對善良的；在某種意義上，你能夠做成這些行為比你不能做成這些行為，在你的本性上有著更多的完滿性。至於缺陷（錯誤和犯罪的形式理由就在於缺陷），它不需要上帝方面的任何助長，因為它不是一個東西，也不是一個存在體，而且因為假如把它連繫到上帝上去，把上帝當做它的原因，那麼，它就不能叫做缺陷，而應該叫做否定，按照學院中對缺陷和否定這兩個辭的所給的意義來說。然而儘管這個定義相當細緻，卻不能令人完全滿意。因為儘管上帝不助長存在於行為裡邊的缺陷（這種缺陷是人們稱之為錯誤或虛假的那種東西），他卻助長了行為；假如他不助長行為，那就不會有缺陷。再說，他自己就是弄錯或發生錯誤的能力的作者，從而他就是一種無能力的能力；因此，看來存在於行為中的缺陷不應該過於往能力上去牽扯，因為能力本身是軟弱無力的，而應該牽扯到它的作者身上，作者既然能夠使它有能力，甚至使它超過需要地更加有能力，而他卻願意把它做成它現在那個樣子。不錯，人們並不因為一個鎖匠沒有做一把大鑰匙去開一個小匣子而責備這個鎖匠，而是責備他雖然做了一把小鑰匙，卻把這把鑰匙做得不合適以致開不開或很難開這個小匣子。同樣，實在說來，這不是上帝的過錯，如果說上帝願意給像人這樣懦弱的造物一種判斷能力，而他給他的這種能力沒有大到能夠足以理解一切，或理解大部分事物，或理解最崇高的東西，這倒不是他的過錯；而問題無疑地在於，令人驚奇的是，為什麼在他想要交給人去判斷的那麼一點點事物裡面，幾乎沒有什麼是他所給以人的能力不感到沒有辦法、猶疑不決和無能為力的。
三、在這以後，你又追求你的錯誤都是從什麼地方來的，它們的原因可能是什麼。我先不和你爭辯為什麼你把理智叫做認識觀念的唯一功能，也就是說，它有不加可否，單純領會事物的能力，為什麼你把意誌或自由意志①叫做“判斷的功能”，也就是說，由它來肯定或否定，贊成或不贊成。我只問你，你為什麼把理智限制在某些界限之內，而對於意誌或對於隨便裁決的自由卻不給以任何限制。因為，實在說來，這兩種功能的範圍似乎相等，或者至少理智似乎有著和意志同樣大的範圍；因為假如不是理智事先已經預見到了，意志是不會趨向任何事物的。
①Librearbitre這個詞我國一般都按英文freewill譯為“自由意志”。根據上下文，此處似乎也可以按照法文這個詞的原義譯為“自由裁決”。
我說，理智至少有同樣大的範圍，這是因為它的範圍似乎比意志的範圍還大。這不僅由於，無論什麼東西，假如我們事先對它沒有領會，它的觀念沒有被理智所領會和提出，那麼我們的意誌或自由裁決就無所趨向，我們就不能加以任何判斷，因而我們就不能做任何選擇，對任何東西就不能有所愛、憎；同時也由於，我們模模糊糊地領會了許許多多的事物，而我們對這些事物並沒有加以任何判斷，也沒有任何鄙棄或希求的感情。甚至判斷的功能有時是如此地拿不准，以致藉以判斷的理由在兩方面的分量都一樣，或者兩方面都沒有理由，因而就沒有判斷，雖然理智領會並且體驗了這些事物，而這些事物因此就仍然不能確定。
還有，你說：在你心裡的其他一切東西里邊，你不知道有任何一個是這樣完滿、這樣廣大，雖然它還可以更大、更完滿，舉例來說，比如知的功能，對於這種功能，你甚至能夠做成一個無限的觀念。這明白地表示了理智的領域並不比意志的領域小，因為它可以擴大到一個無限的對像上去。至於你所承認的：你的意志和上帝的意志相等，不是在領域上相等，而是形式地相等，我請問你，如果你像給意志的形式概念下定義一樣也給理智的形式概念下定義的話，那麼你為什麼不可以對理智也這樣說呢？
不過，為了用一句話結束我們的爭辯，請你告訴我，什麼是意志能達到而理智不能達到的。假如沒有，那麼，看來是就如同你說的那樣，錯誤不是由於意志的領域比理智的領域大，它要判斷的事物是理智所沒有領會到的，而是由於兩種功能有著一樣大的領域，理智把某些事物領會得差了，意志就在這些事物上也做出一個壞的判斷來。既然意志並不判斷理智所沒有領會到的事物，而意志判斷得不正確的事物也正是因為理智領會得差，這正是為什麼我看不出來你一定要把意志擴展到理智的界限以外的道理。
關於你推論各種事物的存在，你舉了例子來證明你的意見。這個例子談到對於你的存在的判斷這一點上，實話說是非常好的；不過，談到別的事物時，似乎就很糟；因為，無論你怎麼說，或者甚至可以說，無論你捏造什麼，千真萬確的是：你既不懷疑也不能不斷定除了你之外還有某種別的東西存在，而且它和你不同，因為你已經非常清楚地領會到了在世界上不只你一個人。你假定說你沒有理由使你相信這一個而不相信另外一個。不借，你可以這樣假定；不過你同時也應該假定這並不等於由此就可以說有什麼判斷，應該假定意志總是停留在“無所謂”的情況下，總是下不了什麼判斷，直到理智找到了這一方面的真實性比另外一方面的真實性更多時為止。
從而你接著說：這種無所謂的情況一直達到理智所不能領會得相當清楚、相當明顯的事物上去，以致不管你適於對某種事物進行判斷的那些猜測的可能性有多麼大，你所有的唯一認識，即這些不過是一些猜測，就足以給你機會做出相反的判斷。這話，我認為是不對的。因為，你有的認識，即這些不過是一些猜測，很可能使你的精神為猜測所左右，而所下的判斷將是不堅定、不牢靠的，但它決不能使你把事物判斷得恰好相反，除非後來你的精神有了不僅同樣可能，而且更有力，更顯明的猜測。你接著說，你這幾天對這一點有過經驗，這幾天你把你以前當作非常真確的一切事物都假定為假的。不過你要記得，你這句話並沒有得到過大家的讚成；
因為，說老實話，你並沒有能夠使你自己相信你從來沒有看見過太陽，沒有看見過地，也沒有看見過人，從來沒有聽見過聲音，沒有走過路，沒有吃過東西，沒有寫過字，沒有說過話，也沒有做過用身體來做的其他類似的行動。
由此可見，錯誤的形式不見得像你所認為的那樣，是在於自由意志運用得壞了，而是在於在判斷和被判斷的事物之間的關係太少的原故，這是由於理智所領會的和事物本身不一樣所致。這就是為什麼錯誤不是來自自由意志方面，由於它判斷得壞，而是來自理智方面，由於它領會得不好。因此可以說自由意志對於理智是這樣的一種依存關係，即假如理智把某一事物領會得或認為是領會得清楚，自由意志就會把判斷下得堅定、確切，無論這個判斷在實際上是正確的也罷，或者它被認為是正確的也罷；但是，假如它把事物領會得很模糊，自由意志就會把判斷下得猶豫、不確定，不過帶有這種信念，即它可能是對的，而不會是不對的，即使這個判斷可能與事實相符合，也可能與事實不相符合。由此可見，問題並不怎麼在於我們是否有能力阻止我們自己犯錯誤，而是在於我們是否有能力阻止我們自己堅持錯誤；而為了檢查和改正我們自己的判斷，不怎麼需要我們強行使用我們的自由意志，而是我們必須把我們的精神運用到更清楚的認識上去，有了更清楚的認識，隨之而來的就一定會是一種更好、更可靠的判斷。
四、在結論裡你誇大了你所能夠從這一個沉思裡得出的成果，同時你預先規定了你能夠認識真理的做法，你說如果你對你領會得非常完滿的一切東西都加以足夠的注意，如果你把它們從你領會得模糊不清的東西里邊分別出來，你就將萬無一失地會認識真理。這不僅是真的，而且事實也是如此，即前一個沉思（即使沒有它，這也能夠理解）整篇似乎就是無用的、多餘的了。不過，請你注意，為了不致弄錯起見，問題不在於知道是否應該把事物領會得清楚、分明，而是在於知道怎麼，用什麼方法，才能認出我們有一個如此清楚、分明的智慧，使我們可以確信它是真的，使我們不可能弄錯。因為你將會注意到，自一開始我們就反駁你說甚至在我們覺得我們對一個事物認識得如此清楚、如此分明，以致我們不能想我們還能認識得更清楚、更分明的時候，我們也經常會弄錯。你自己也做過這個反駁，不過我還是在期待這個技藝，或者這個方法，我以為你主要地應該在這方面下工夫。
論物質性的東西的本質；再論上帝及其存在
一、你首先說你清清楚楚地想像了量，也就是說，有著長、寬、厚的廣延，以及數目、形狀、位置、運動和時間的延續。在你說其觀念在你的心裡的所有這些東西里邊，你提出形狀；在形狀裡邊你提出直線三角形，關於這個三角形，你是這樣說的：即使在我的思維以外也許世界上根本沒有什麼地方存在這樣的一種形狀，也許從來沒有過，可是畢竟這個形狀的某一種確定的性質，或形式，或本質還是有的，它是不變的、永恆的，不是我憑空捏造的，也決不取決於我的精神；因為我們能夠從論證出這個三角形的各種特性這件事，比如它的三角之和等於二直角，最大的角對最大的邊，以及諸如此類的東西，這些東西，儘管在我從前第一次想像一個三角形的時候我絕對沒有想到過，可是我認識得非常清楚、非常明顯，不管我願意不願意，它們都是三角形以內的，從而不能說這是我憑空捏造的。這就是你關於物質的東西的本質所說的一切；因為你後來增加上的一點點東西，歸根到底也不過如此。因此我不想在這方面提什麼問題。
我提出的只是，除了至高無上的上帝的本性以外，似乎很難再建立什麼不變的、永恆的本性了。你也許要說，你所說的不過是在經院裡每天所講授的，即：事物的本性或本質是永恆的，人們對事物的本性或本質所做的命題也是一種永恆的真理。不過就連這個也非常勉強，難以令人置信。再說，沒有人而說有人的本性，或者甚至連玫瑰都還沒有而說玫瑰是一種花，這怎麼去理解呢？
我知道他們是說，談事物的本質是一回事，談它們的存在是另一回事，並且他們都一致認為事物的存在並不是完全永恆的，不過他們卻想要讓事物的本質是永恆的。然而，如果真是這樣，事物裡邊主要的東西是本質這件事既然也是肯定的，那麼當上帝生產存在時，他做了什麼了不起的事呢？的確，他所做的並不比一個裁縫給人縫了一件衣服做得更多。可是他們將如何證明人的本質（比如說柏拉圖的本質）是永恆的、不取決於上帝的呢？他們將說，以它作為共相的這一點來證明。但是在柏拉圖裡邊只有個別的東西；事實上，理智慣於從柏拉圖身上，從蘇格拉底身上，以及從其他一切人身上所看到的一切相同的性質中，做成一個共同的概念，在這個共同概念上他們大家都一致，因此這個概念很可以被叫做人的一種共相的本性，或人的本質，因為人們領會它是一般地符合於大家的。但是，要說在柏拉圖以及其他一切人存在以前它就已經是共相的，理智就已經做成了這種共相的抽象，這的確是不可解釋的。
你將會說，怎麼啦！難道人是動物這個命題甚至在任何人存在之前，不也是真實的嗎？從而它不是完全永恆的嗎？對於我來說，我坦率地向你說，我並沒有領會它在任何人存在之前是真實的，除非是在這種意義上，即只要一有人，他就必然地是動物。因為，實際上，雖然有人和人是動物這兩個命題之間似乎是有區別的，即在第一個命題上特別著重存在，在第二命題上特別著重本質，但是，肯定的是：在第一個命題裡並沒有排除本質，而在第二個命題裡也沒有排除存在；因為，當我們說有人或者人存在時，我們指的是動物的人；當我們說人是動物時，我們指的是人，當他是存在的時候。再說，人是動物這個命題比起柏拉圖是人這個命題來既然並不是一個更有必然性的真理，因而柏拉圖是人這個命題也應該是一個永恆的真理，並且在不依賴於上帝這一點上，柏拉圖的個別的本質也應該並不比人的共相的本質差。其他的事情也是如此，一一列舉起來就太麻煩了。不過我還要補充一點：
當我們說人的本性使其不可能不是動物時，不要因此就想像這個本性是一個什麼實在的或存在於理智之外的東西，而只是說，一個東西如果是人，它就一定和另外一些由於彼此之間的相似性而被我們稱之為人的東西相似。這種相似，我說它是個別本性的相似，在這種相似上面，理智做成了一個共同本性的概念，或觀念，或形式，凡是必須成為人的東西都不能沒有它。
這樣地解釋了以後，對於你的三角形或它的本性，我也這樣說，因為，不錯，你在心裡邊的三角形是如同一個尺子一樣，你用它來檢查，看看某種東西是否應該用三角形這個名稱來稱呼。但是不要因此就以為這個三角形是什麼實在的東西或者是在理智以外的一個真實的、存在的東西，因為這完全是精神根據感官使它知覺到的一些物質的三角形的模樣做成的，精神把這些模樣的觀念湊集起來，按照我剛才解釋關於人的本性那種方式做成的一個共同的觀念。
因此對於人們論證為屬於物質的三角形的那些特點，也不要因為它們對這些三角形都合適就想像它們是從那個理想的、共相的三角形搬過來的；因為，恰恰相反，本身真正具有那些特點的是那些物質的三角形，而不是那個理想的、共相的三角形；除非在這樣的情況下，即理智認出了這兩種特點是在物質的三角形之內，然後把它們給了那個理想的，共相的三角形，而為了使它們注意這種情況，後來又在遇到論證的時候把它們歸還到物質的三角形上去。同樣，人類本性的特點不是從這個共相的本性搬過來而存在於柏拉圖或蘇格拉底身上的；因為，恰恰相反，這個共相的本性之具有這些特點只是由於理智在柏拉圖身上，在蘇格拉底身上，以及在其他一切人身上認出了這些特點之後把這些特點加到共相的本性上去的；只有在需要做一個論據時，為了使他們注意這些特點，才把它們歸還到他們中間的每一個人身上去。因為，非常明白而且眾所周知的是：理智是在看到了柏拉圖、蘇格拉底以及其他很多人都有理性之後才做了一切人都有理性這個命題的；當它以後想要證明柏拉圖有理性時才把它拿過來做為他的三段論法的前提。
不錯，精神啊！你說你在你心裡有三角形的觀念，而且即使你在物體裡邊從來沒有看見過任何有三個角的形狀，你在你心裡也仍然會有三角形的觀念；同樣，你在你心裡有許多從未落於你的感官的其他形狀的觀念。但是，我不久以前說過，假如你一切的感官作用都沒有了，以致你什麼都沒有看見過，物體的什麼表面或尖端都沒有摸到過，你想你能夠在你心裡做出三角形的觀念或其他任何形狀的觀念來嗎？你說你現在有許多從未落於你的感官的形狀的觀念。這一點我同意，這一點對你來說也並不難，因為根據你的感官曾經接觸過的那些形狀的模樣，你能夠按照我以前所解釋過的那種方式做出和組成無限多的其他形狀。
除此而外，在這裡應該談談三角形的那種假的、虛構的本性，根據那種本性，人們假定為三角形是由沒有寬度的線所組成，它包含一個沒有厚的面積，它終止在沒有部分的三個尖端上。但這未免離題太遠了。
二、在這以後，你接著再一次證明上帝的存在，其主要的論據在於以下這幾句話：你說，誰如果在這上面認真地去想，誰就會顯然看出，上帝的存在不能同他的本質分開，這和一個直線三角形的本質之不能同它的三角之和等於二直角分開，或一座山的觀念之不能同一個谷的觀念分開一樣。因此，領會一個上帝，也就是說，一個至高無上完滿的存在體，而他竟缺少存在性，也就是說，缺少某種完滿性，這和領會一座山而沒有谷是同樣不妥當的。在這裡應該注意的是，你的比較似乎是既不夠正確，也不夠妥當。因為，一方面，你做得很對，拿本質來比本質；但是在這以後，你不是拿存在來比存在，或拿特性來比特性，而是拿存在來比特性。因此，似乎應該說，要么，和（比如說）三角形的三角之和等於二直角之不能同三角形的本質分開一樣，上帝的全能也不能同上帝的本質分開；要么，和三角形的存在之不能同三角形的本質分開一樣，上帝的存在也不能同上帝的本質分開；因為這樣一來，這兩個比較都會很好了，而且不僅可以同意你前面的一個比較，同時也可以同意你後面一個比較。不過，對於一個上帝之必然存在來說，這可並不見得是一個有說服力的證明；同樣也並不能必然地由此得出結論來說世界上有三角形，雖然它的本質實際上是和它的存在分不開的，不管我們的精神把它們怎樣地區分，也就是說，雖然它把它們分開來領會，就如同它也可以把上帝的本質和他的存在分開來領會一樣。
接著要注意到，你把存在算做上帝的完滿性之一，而不把它算做一個三角形或一座山的完滿性之一，雖然根據各自的情況來說，它對於這一個和那一個都同樣是完滿性。不過，實在說來，不管你在上帝里邊觀察存在也罷，或者是在別的事物上觀察它也罷，它並不是一個完滿性，而僅僅是一種形式，或一種現實，沒有它就不能有完滿性。事實上，不存在的東西既沒有完滿性，也沒有不完滿性；而存在的東西，它除去存在性之外還有許多完滿性，它並不把存在當做特殊的完滿性，不把它當作完滿性之一，而僅僅把它當做一種形式或一種現實，有了它，事物本身和它的一些完滿性就存在，沒有它，就既沒有事物，也沒有它的那些完滿性。因而一方面不能說存在性在一個事物裡邊是一種完滿性，另一方面，假如一個事物缺少存在性，也不能說它不完滿，或缺少某種完滿性，只能說它沒有，或者說它什麼都不是。這就是為什麼，在你舉三角形的完滿性時，你並不把存在性包括進去，也不由之而得出結論說三角形存在。同樣，在你列舉上帝的完滿性時，假如你不是想要把有爭辯的東西當作已經證明了的東西，並且把問題當作前提的話，你也不應該把存在性包括進去以便由之而得出結論說上帝存在。
你說，在其他一切事物裡，存在是和本質有分別的，只有在上帝里除外。但是，請問，柏拉圖的存在和本質，除非是用思維，它們怎麼能分別得開呢？因為，假定柏拉圖不存在，他的本質又將如何呢？而同樣情況，在上帝里邊的存在和本質不是用思維分別開的嗎？
你接著給你自己做了這樣的一個反駁：也許是這樣的：和不能僅僅由於我領會一個帶谷的山，或者一個帶翅膀的馬，就說在世界上有山和有帶翅膀的馬一樣，也不能由於我把上帝領會為存在，就說他存在；並且在這上面，你說這個反駁的外表下掩蓋著一種詭辯。但是你並沒有費很大事就解決了你自己裝扮的那種詭辯，你主要是使用了揭露如此明顯的一種矛盾的辦法，即存在的上帝並不存在，而你對於馬或山卻不採用同樣的辦法，也就是說，你不把它們當作存在的東西。但是，假如你像在你的比較裡把谷包含在山里，把翅膀包含在馬里一樣，把上帝和知、能、以及其他屬性連結在一起去觀察的話，那麼問題就完全出來了，那就要由你來向我們解釋你怎麼能夠領會一個有斜坡的山或一個帶翅膀的馬而不想到它們存在，而在領會一個全知、全能的上帝時就不能不同時想到他存在。
你說：我們有自由去想像一個馬沒有翅膀或有翅膀，但是我們沒有自由去領會一個沒有存在性的上帝，也就是說，一個沒有至上完滿性的至上完滿的存在體。這倒沒有什麼話可說了；不過，既然我們有自由去領會一個馬有翅膀而不想到存在性，而假如它一旦有了存在性，那麼按照你的說法，那就將是在它裡邊的一種完滿性了；同樣，我們有自由去領會一個上帝，在他裡邊有知、能以及其他一切完滿性，而不想到存在性，而假如他一旦有了存在性，到那時他的完滿性才算完成。因此，既然從我之領會一個馬帶有翅膀這一完滿性這件事上不能推論出它有存在性（按照你的說法，存在性是一切完滿性中最主要的），同樣，從我之領會一個上帝具有知以及其他一切完滿性這件事上也不能得出結論說他存在，而是他的存在性尚有待於證明。
雖然你說過在一個至上完滿的存在體的觀念裡，存在性和其他一切完滿性是都包括在內的，但你是沒有證據地肯定了成問題的東西，是把結果當成前提了。因為另外我可以這樣說：在一個完滿的佩伽茲①的觀念裡，不僅包含了帶有翅膀的完滿性，而且也包含了存在性這一完滿性；因為，既然上帝被領會為一切種類的完滿性上的完滿，那麼同樣，一個佩伽茲也被領會為它那一種類上的完滿；而且這個對比如果保持住的話，那麼看來就不能硬說它不能在兩者的身上都應用得上。
①佩伽茲（Pegase），希臘神話中飛馬的名字。它是宙斯的兒子培爾塞的坐騎，曾於一怒之下踢出一個“靈感之泉”，詩人後來就從這個泉中汲取靈感。
你說：在領會一個三角形的時候，不一定想到它的三角之和等於二直角，雖然這同樣是真實的，因為任何人只要以後仔細研究一下，就會看出它是這樣的；同樣，人們很可以領會到上帝的其他一些完滿性而不想到存在性，但是既然人們不得不承認存在是一種完滿性，就不能因此說他不是真地具有存在性。不過，你很可以判斷出人們能夠回答什麼，即：
既然人們以後承認這一特點是在三角形裡，因為人們用一種很好的論證證明了這一點，那麼同樣，為了承認存在性必然在上帝之中，也必須用很好的、堅實的道理來論證它；因為否則就沒有什麼東西是人們不能說成或認為是任何別的東西的本質了。
你說：當你把一切種類的完滿性都歸給上帝的時候，你並不是像假如你想一切四方形都能內切於圓那樣做。你在那一方面弄錯了，因為你後來知道菱形就不能內切於圓，可是你在這方面並沒有同樣弄錯，因為後來你認識到存在性是實際上適合於上帝的。可是的確似乎是你也同樣弄錯了；要不然，假如說你沒有弄錯，那麼你就必須像人們指出菱形能夠內切於圓是矛盾的那樣，指出存在性是和上帝的本性不相矛盾的。
我對其他許多東西就不說了，那些東西不是需要進一步地加以解釋，就是需要給以更有說服力的證明，要不就是和以前說過的互相抵觸，例如：除了上帝以外我們不能領會有別的什麼東西其存在是必然地屬於其本質的；接著，不可能領會跟他一樣的兩個或許多上帝；而既然現在只有一個上帝存在，那麼他以前必然是完全永恆地存在過，將來也永恆地存在著；並且你在上帝身上領會了其他無數的東西，從這些東西里你一點也不能減少，一點也不能改變；最後，這些東西必須就近加以觀察，必須非常仔細地加以檢查，以便知覺它們，並且認識他們的真實性。
三、最後你說全部科學的可靠性和真實性絕對取決於對真實上帝的認識，沒有這種認識，在各種科學裡邊就永遠不可能有任何確定性或真理。你舉了下面這個例子，你說：當我考慮三角形的性質時，我顯然知道（我在幾何學方面有些內行）三角形的三角之和等於二直角，而且當我把我的思維運用到論證它的時候，我不可能不相信這一點；可是只要我的注意力稍微離開論證，雖然我記得我是清清楚楚地理解了它的三角之和等於二直角，不過假如我不知道有一個上帝，我還是很可能會懷疑它的真實性的，因為我可以說服我自己：自然使我生來就很容易能夠在即使我以為理解得最明顯、最可靠的東西上弄錯，主要因為我記得經常把很多東西認為是真實可靠的，而以後，又有別的理由使我把這些東西判斷為絕對錯誤的。可是當我認識到有一個上帝之後，同時我也認識到一切事物都取決於他，而他並不是騙子，從而我斷定凡是我領會得清楚、分明的東西都不能不是真的，雖然我不再去想我是根據什麼理由把一切東西斷定為真實的，只要我記得我是把它清楚、分明地理解了，人們就不能給我提出任何相反的理由使我再去懷疑它，這樣我對這個東西就有了一種真實、可靠的知識，這個知識也就推廣到我記得以前曾經證明過的其他一切東西。比如推廣到幾何學的真理以及其他類似的東西上去。先生，看到你談得這樣認真，並且相信你說的都是老實話，我看我再也沒有別的話可說了；除非一點，那就是你很難找到什麼人相信你以前不相信幾何學論證的真理，而現在你由於認識了一個上帝才相信了。因為，事實上，這些證明是非常明顯、確定的，它們本身無需有待於我們的思慮就會得到我們贊成的；而當它們一經被理解，它們就不容許我們的精神對它應有的信念再持猶疑不定的態度，因為，同樣情況，我認為你既然有理由在這一點上不去害怕那個不斷企圖捉弄你的惡魔的狡詐，你也同樣有理由使你如此堅定地認為你不可能在我思維所以我存在這個前提和結論上弄錯，雖然那時你對上帝的存在還不肯定。同時，即使事實上不能比這再真實了，即的確真有一個上帝，他是萬物的造主，而且他不是騙子，不過，由於它好像不如幾何學的論證那樣明顯（關於這一點，只要這一個證據就足夠了，即很多人並不相信上帝的存在、世界的創造、以及談到上帝的其他許許多多東西，然而沒有一個人懷疑幾何學的論證），有誰相信幾何學論證的明顯性和確定性要從對上帝的證明中得來呢？有誰相信迪亞果臘（Diagroe）、太奧多臘（Theodore）、以及其他一切類似的無神論者們不能確信這些種類的論證的真理呢？最後，你到什麼地方去找到這樣的人，當你問他為什麼確信一切直角三角形底邊的正方形等於其他兩邊正方形之和的時候，他回答說他之確信這條道理是因為他知道有一個上帝，這個上帝不是騙子，他本身是這一真理的創造者以及世界上一切東西的創造者？或者，相反，你到什麼地方去找這樣的人，他回答說他之確信這條真理不是因為他的的確確知道這一點，他不是從決無錯誤的論證使他非常相信這一點？尤其是，可以認為畢達哥拉斯、柏拉圖、阿幾米德、歐克里德以及其他一切古代數學家都會做出這樣的回答，我覺得他們之中沒有一個人會提出來上帝以確認像這樣的一些論證的真理的！不過，因為這話也許你不是對別人說的，而只是對你自己說的，再說，也因為這是一件可讚揚的、虔誠的事，那麼就不必再多說了。