程頤死後只有二十二年，朱熹(1130—1200年)就生於今福建省。這二十年中，政局變化是嚴重的。宋代在文化上有卓越成就，可是在軍事上始終不及漢、唐強大，經常受到北方、西北方外部部落的威脅。宋朝最大的災難終於到來，首都(今開封市)陷於來自東北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江南重建朝廷。在此以前為北宋(9 60—1126年)，在此以後為南宋(1127一1279年)。
朱熹，或稱朱子，是一位精思、明辯、博學、多產的哲學家。光是他的語錄就有一百四十卷。到了朱熹，程朱學派或理學的哲學系統才達到頂峰。這個學派的統治，雖然有幾個時期遭到非議，特別是遭到陸王學派和清代某些學者的非議，但是它仍然是最有影響的獨一的哲學系統，直到近幾十年西方哲學傳人之前仍然如此。
我在第十七章已經說過，中國皇朝的政府，通過考試制度來保證官方意識形態的統治。參加國家考試的人，寫文章都必鬚根據儒家經典的官版章句和註釋。我在第二十三章又說過，唐太宗有一個重大行動，就是欽定經典的官版章句和“正義”。在宋朝，大政治家和改革家王安石(1021一1086年)寫了幾部經典的“新義”，宋神宗於1075年以命令頒行，作為官方解釋。不久，王安石的政敵控制了政府，這道命令就作廢了。
這裡再提一下，新儒家認為、《孟子》、《大學》、《中庸》是最重要的課本，將它們編在一起，合稱“四書”。朱熹為“四書”作注，他認為這是他的最重要的著作。據說，甚至在他去世的前一天。他還在修改他的注。他還作了《周易本義》、《詩集傳》。元仁宗於1313年發布命令，以“四書”為國家考試的主課，以朱注為官方解釋。朱熹對其他經典的解釋，也受到政府同樣的認可，凡是希望博得一第的人，都必須遵照朱注來解釋這些經典。明、清兩朝繼續採取這種作法，直到1905年廢科舉、興學校為止。
正如第十八章指出的，儒家在漢朝獲得統治地位，主要原因之一是儒家成功地將精深的思想與淵博的學識結合起來。朱熹就是儒家這兩個方面的傑出代表。他的淵博的學識，使他成為著名的學者；他的精深的思想，使他成為第一流哲學家。爾後數百年中，他在中國思想界佔統治地位，決不是偶然的。
前一章已經考察了程頤關於“理”的學說。朱熹把這個學說講得更為清楚明白。他說：“形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器。”(《朱子語類》卷九十五)某物是其理的具體實例。著沒有如此如此之理，便不可能有如此如此之物。朱熹說： “做出那事，便是這裡有那理。”(《語類》卷一百一)
一切事物，無論是自然的還是人為的，都是其理。朱子有一段語錄，說：“問：枯槁之物亦有性，是如何？曰；是他合下有此理。故曰：天下無性外之物。因行階雲；階磚便有磚之理。因坐雲；竹椅便有竹椅之理。”(《語類》卷四)
又有一段說：“問：理是人、物同得於天者，如物之無情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之於水，車只可行之於陸。”(同上)又有一段說：“問：枯稿有理否？曰：才有物，便有理。天不曾生個筆。人把兔毫來做筆，才有筆，便有理。”(同上)筆之理即此筆之性。宇宙中其他種類事物都是如此：各類事物各有其自己的理，只要有此類事物的成員，此類之理便在此類成員之中，便是此類成員之性。正是此理，使此類事物成為此類事物。所以照程朱學派的說法，不是一切種類的物都有心，即有情；但是一切物都有其自己的特殊的性，即有理。
由於這個原故，在具體的物存在之前，已經有理。朱熹在《答劉叔文》的信中寫道： “若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。”( 《朱文公文集》卷四十六)例如，在人發明舟、車之前。已有舟、車之理。因此，所謂發明舟、車，不過是人類發現舟、車之理，並依照此理造成舟、車而已。甚至在形成物質的宇宙之前，一切的理都存在著。朱子語錄有一段說：“徐問：天地未判時，下面許多都已有否？曰：只是都有此理。”(《語類》卷一)又說：“未有天地之先，畢竟也只是理。”(同上)理總是都在那裡，就是說，理都是永恆的。
每類事物都有理，理使這類事物成為它應該成為的事物。理為此物之極，就是說，理是其終極的標準。 (“極”字本義是屋樑，在屋之正中最高處。新儒家用“極”字表示事物最高的理想的原型。)至於宇宙的全體，一定也有一個終極的標準。它是最高的，包括一切的。它包括萬物之理的總和，又是萬物之理的最高概括。因此它叫做“太極”。如朱熹所說：“事事物物，皆有個極，是道理極至。……總天地萬物之理，便是太極。” (《語類》卷九十四)
他又說：“無極，只是極至，更無去處了，至高至妙，至精至神，是沒去處。濂溪(周敦頤——引者註)恐人道太極有形，故曰無極而太極。是無之中有個至極之理。”( 《語類》卷九十四)由此可見，太極在朱熹系統中的地位，相當於柏拉圖系統中“善”的理念，亞力士多德系統中的“上帝”。
可是。朱熹系統中還有一點，使他的太極比相拉圖的“善”的理念，比亞力士多德的“上帝”，更為神秘。這一點就是，照朱熹的說法，太極不僅是宇宙全體的理的概括，而且同時內在於萬物的每個種類的每個個體之中。每個特殊事物之中，都有事物的特殊種類之理；但是同時整個太極也在每個特殊事物之中。朱熹說：“在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。”(《語類》卷一)
但是，如果萬物各有一太極；那不是太極分裂了嗎？朱熹說：“本只是一太極，而萬物各有禀受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已。及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”(《語類》卷九十四)
我們知道，在柏拉圖哲學中，要解釋可思世界與可感世界的關係，解釋一與多的關係，就發生困難。朱熹也有這個困難，他用“月印萬川”的譬喻來解決，這個譬喻是佛家常用的。至於事物的某個種類之理，與這個種類內各個事物，關係如何；這種關係是否也可能涉及理的分裂；這個問題當時沒有提出來。假使提出來了，我想朱熹還是會用“月印萬川”的譬喻來解決。
如果只是有“理”，那就只能有“形而上”的世界。要造成我們這個具體的物質世界，必須有“氣”，並在氣上面加上“理”的模式，才有可能。朱熹說；“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然後有性；必禀此氣，然後有形。”(《答黃道夫書》，《文集》卷五十八)
他又說：“疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作；理卻無情意，無計度，無造作。……若理則只是個淨潔空闊的世界，無形跡，他卻不會造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。”(《語類》卷一)我們在這裡看出，朱熹是說出了張載可能要說而沒有說的話。任何個體事物都是氣之凝聚，但是它不僅是一個個體事物，它同時還是某類事物的一個個體事物。既然如此，它就不只是氣之凝聚，而且是依照整個此類事物之理而進行的凝聚。為什麼只要有氣的凝聚，理也必然便在其中、就是這個原故。
關於理相對地先於氣的問題，是朱熹和他的弟子們討論得很多的問題。有一次他說： “未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。” (《語類》卷九十五)一個理，先於它的實例，朱熹這段話已經說得十分清楚了。但是一般的理，是不是也先於一般的氣呢？朱熹說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後？”(《語類》卷一)
另一個地方有這樣一段：“問：有是理便有是氣，似不可分先後。曰：要之也先有理。只不可說今日有是理，明日卻有是氣。也須有先後。”(同上)從這幾段話可以看出，朱熹心中要說的，就是“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。”(同上)沒有元氣的時候。由於理是永恆的，所以把理說成是有始的，就是謬誤的。因此，若問先有理，還是先有氣，這個問題實際上沒有意義。然而，說氣有始，不過是事實的謬誤；說理有始，則是邏輯的謬誤。在這個意義上，說理與氣之間有先有後，並不是不正確的。
另一個問題是：理與氣之中，哪一個是柏拉圖與亞力士多德所說的“第一推動者”？理不可能是第一推動者，因為“理卻無情意，無計度，無造作”。但是理雖不動，在它的“淨潔空闊的世界”中，卻有動之理，靜之理。動之理並不動，靜之理並不靜，但是氣一“禀受”了動之理，它便動；氣一“禀受”了靜之理，它便靜。氣之動者謂之陽，氣之靜者謂之陰。這樣，照朱熹的說法，中國的宇宙發生論所講的宇宙兩種根本成分，就產生出來了。他說：“陽動陰靜。非太極動靜。只是理有動靜。理不可見，因陰陽而後知。理搭在陰陽上，如人跨馬相似。”(《語類》卷九十四)這樣，太極就像亞力士多德哲學中的上帝，是不動的，卻同時是一切的推動者。
陰陽相交而生五行，由五行產生我們所知道的物質宇宙。朱熹在他的宇宙發生論學說中，極為贊同周敦頤、邵雍的學說。
由以上可以看出，照朱熹的說法，有一個個體事物，便有某理在其中，理使此物成為此物，構成此物之性。一個人，也和其他事物一樣，是具體世界中具體的特殊的產物。因此我們所說的人性，也就不過是各個人所禀受的人之理。朱熹贊同程頤的“性即理也” 的說法，並屢作解釋。這裡所說的理，不是普遍形式的理，只是個人禀受的理。這樣，就可以解釋程穎那句頗有點矛盾的話；“才說性，便已不是性。”程穎的意思只是說，才說理，便已是個體化了的理，而不是普遍形式的理。
一個人，為了獲得具體的存在，必須體現氣。理，對於一切人都是一樣的；氣使人各不相同。朱熹說：“有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但禀氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中。禀氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。”(《語類》卷四) 所以任何個人，除了他禀受於理者，還有禀受於氣者，這就是朱熹所說的“氣禀”。
這也就是朱熹的關於惡的起源的學說。柏拉圖在很早以前就指出，每個個人，為了具有具體性，必須是質料的體現，他也就因此受到牽連，必然不能合乎理想。例如，一個具體的圓圈，只能是相對地而不是絕對地圓。這是具體世界的捉弄，人也無法例外。朱熹說：“卻看你禀得氣如何。然此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說性善；至有不善，說是陷溺。是說其補無不善，後來方有不善耳。若如此，卻似論性不論氣，有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。”(《朱子全書》卷四十三)
所謂“氣質之性”，是指在個人氣禀中發現的實際禀受之性。一經發現，如柏拉圖所說，它就力求合乎理想，但是總不相合，不能達到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹則稱為“天地之性”，以資區別。張載早已作出這種區別，程頤、朱熹繼續堅持這種區別。在他們看來，利用這種區別，就完全解決了性善性惡之爭的老問題。
在朱熹的系統中，性與心不同。朱子語錄有云：“問：靈處是心抑是性？曰：靈處只是心，不是性。性只是理。”(《語類》)卷五)又云：“問：知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？曰：不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便成知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。”(同上)
所以心和其他個體事物一樣，都是理與氣合的體現。心與性的區別在於：心是具體的，性是抽象的。心能有活動，如思想和感覺，性則不能。但是只要我們心中發生這樣的活動，我們就可以推知在我們性中有相應的理。朱熹說：“論性，要須先識得性是個什麼樣物事。程子'性即理也'，此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，只是這一個道理。在人，仁、義、禮、智，性也，然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無討這形狀處，只是服了後，卻做得冷、做得熱的，便是性。”(《語類》卷四)
在第七章中我們看到，孟子主張，在人性中有四種不變的德性，它們表現為“四端”。上面引的朱熹這段話，給予孟子學說以形上學的根據，而孟子的學說本身基本上是心理學的。照朱熹的說法，仁、義、禮、智、都是理，屬於性，而“四端”則是心的活動。我們只有通過具體的，才能知道抽象的。我們只有通過心，才能知道性。我們將在下一章看到，陸王學派主張心即性。這是程朱與陸王兩派爭論的主要問題之一。
如果說，世界上每種事物都有它自己的理，那麼，作為一種具有具體存在的組織，國家也一定有國家之理。一個國家，如果依照國家之理進行統治，它必然安定而繁榮；它若不依照國家之理，就必然瓦解，陷人混亂。在朱熹看來，國家之理就是先王所講所行的治道。它並不是某種主觀的東西，它永恆地在那裡，不管有沒有人講它、行它。關於這一點，朱熹與其友人陳亮(1143—1194年)有過激烈的爭論。陳亮持不同的觀點。朱熹同他辯論時寫道：“千五百年之間，……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嚐一日得行於天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預。只是此個，自是亙古亙今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。”(《答陳同甫書》，《文集》卷三十六)還寫道：“蓋道未嘗息，而人自息之。”(同上)
事實上，不僅是聖王依照此道以治國，凡是在政治上有所作為成就的人，都在一定程度上依照此道而行，不過有時不自覺，不完全罷了。朱熹寫道：“常竊以為亙古亙今，只是一理，順之者成，逆之者敗。固非古之聖賢所能獨然，而後世之所謂英雄豪傑者，亦未有能捨此理而得有所建立成就者也。但古之聖賢，從本根上便有惟精惟一功夫，所以能執其中，徹頭徹尾，無不盡善。後來所謂英雄，則未嘗有此功夫，但在利欲場中，頭出頭沒。其資美者，乃能有所暗合，而隨其分數之多少以有所立；然其或中或否，不能盡善，則一而已。”(同上)
為了說明朱熹的學說，讓我們舉建築房屋為例子。建一棟房子，必然依照建築原理。這些原理永恆地存在，即使物質世界中實際上一棟房子也沒有建過，它們也存在。大建築師就是精通這些原理，並使他的設計符合這些原理的人。比方說，他建的房子必須堅固，耐久。可是，不光是大建築師，凡是想建築房子的人，都一定依照同一個原理，如果他們的房子到底建成了的話。當然，這些非職業的建築師依照這些原理時，可能只是出於直覺或實踐經驗，並不了解它們，甚至根本不知道它們。其結果，就是他們所建的房子並不完全符合建築原理，所以不可能是最好的房子。聖王的治國，與所謂英雄的治國，也有這樣的不同。
我們在第七章已經講過，孟子認為有兩種治道；王，霸。朱熹與陳亮的辯論，是王霸之辯的繼續。朱熹和其他新儒家認為，漢唐以來的治道都是霸道，因為它們的統治者，都是為他們自己的利益，而不是人民的利益，進行統治。因此，這裡又是朱熹繼承孟子、但是像前面一樣，朱熹給予孟子的學說以形上學的根據，而孟子的學說本身基本上是政治的。
絕大多數的中國思想家，都有這種柏拉圖式的思想，就是，“除非哲學家成為王，或者王成為哲學家”，否則我們就不可能有理想的國家。相拉圖在其中，用很長的篇幅討論，將要做王的哲學家應受的教育。朱熹在上面所引的《答陳同甫書》中，也說“古之聖賢，從根本上便有惟精惟一功夫”。但是做這種功夫的方法是什麼？朱熹早已告訴我們，人人，其實是物物，都有一個完整的太極。太極就是萬物之理的全體，所以這些理也就在我們內部，只是由於我們的氣禀所累，這些理未能明白地顯示出來。太極在我們內部，就像珍珠在濁水之中。我們必須做的事，就是使珍珠重現光彩。做的方法，朱熹的和程頤的一樣，分兩方面：一是“致知”，一是“用敬”。
這個方法的基礎在《大學》一書中，新儒家以為《大學》是“初學人德之門”。第十六章中講過，《大學》所講的修養方法，開始於“致知”和“格物”。照程朱的看法， “格物”的目的。是“致”我們對於永恆的理的“知”。
為什麼這個方法不從“窮理”開始，而從“格物”開始？朱熹說：“《大學》說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則似懸空無捉摸處。只說格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道。”(《朱子全書》卷四十六)換言之，理是抽象的，物是具體的。要知道抽象的理，必須通過具體的物。我們的目的，是要知道存在於外界和我們本性中的理。理，我們知道的越多，則為氣禀所蔽的性，我們也就看得越清楚。
朱熹還說：“蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”(《大學章句·補格物傳》)在這裡我們再一次看到頓悟的學說。
這本身似乎已經夠了，為什麼還要輔之以“用敬”呢？回答是：若不用敬，則格物就很可能不過是一智能練習，而不能達到預期的頓悟的目的。在格物的時候，我們必須心中記著，我們正在做的，是為了見性，是為了擦淨珍珠，重放光彩。只有經常想著要悟，才能一朝大悟。這就是用敬的功用。
朱熹的修養方法，很像柏拉圖的修養方法。他的人性中有萬物之理的學說，很像柏拉圖的宿慧說，照相拉圖所說，“我們在出生以前就有關於一切本質的知識”(《裴德若》篇)。因為有這種宿慧，所以“順著正確次序，逐一觀照各個美的事物”的人，能夠“突然看見一種奇妙無比的美的本質”(《會飲》篇)這也是頓悟的一種形式。
注：
* 英文本作The school of Platonic ideas(“柏拉圖式理念”學派)。 —譯者註