世界上有沒有一種如此之確切的知識，以致於一切有理性的人都不會對它加以懷疑呢？這個乍看來似乎並不困難的問題，確實是人們所能提出的最困難的問題之一了。在我們了解到找一個直捷可靠的答案會遭遇障礙的時候，我們就算完全捲入了哲學的研究，——因為哲學不過是一種企圖，即企圖解答這類根本問題。但是，哲學不像我們在日常生活中那樣，甚至於也不像我們在科學中那樣粗率地、武斷地來解答問題，而是先探討這類問題令人感到困惑的所在，並認識潛伏於我們日常觀念中的種種模糊與混亂，然後才批判地做出解答。
在日常生活中，我們想像有許多事物是真確的；但是仔細加以觀察，就可以發現它們卻是如此充滿了顯明的矛盾，以至於唯有深思才能使我們知道什麼是我們真正可以相信的。在探討真確性時，我們自然是從我們現有的經驗出發，而且在某種意義上，知識無疑就是從這些經驗派生出來的。但是，直接經驗使我們知道那個東西究竟是什麼，有關這一點，任何陳述都很可能是錯誤的。我覺得我此刻正坐在一張椅子上，面前是一張某種形狀的桌子，我看到桌上有一些字紙。我轉過頭來，便看到窗子外邊的建築物，還有云彩和太陽。我相信太陽離地球約為九千三百萬英里；我相信它是一個比地球大許多倍的熾熱的天體；我相信由於地球的自轉，太陽便每天早晨升起，並且未來它仍將繼續如此。我相信，如果有個正常的人走進我的房裡，他也會像我一樣地看到這些椅子、桌子、書和紙；而且我相信，我所見到的桌子就是我的手壓著的這張桌子。這一切，似乎都如此之顯然，以至於幾乎不值得一提，除非是為了答復一個懷疑我是否能有所知的人。可是，在我們還不能確定我們已經能以完全真確的形式把它們加以說明之前，我們對於一切都有理由懷疑，並且所有這些都需要有許多次審慎的討論。
為了明確我們的困難，讓我們把注意力集中在這張桌子上。看起來，它是長方形的、棕色的、有光澤的，摸起來，它是光滑的、冷的、硬的；我敲它的時候，它就發出木器的聲響。任何人見到、摸到這張桌子，並聽到它的聲音，都會同意這樣的描述，所以就好像不會有什麼困難問題發生似的；但是，只要我們想更加精確的話，我們的麻煩就開始了。雖然我相信這張桌子“實在地”是清一色的，但是，反光的部分看起來卻比其餘部分明亮得多，而且由於反光的緣故，某些部分看來是白色的。我知道，假如我挪動身子的話，那麼反光的部分便會不同，於是桌子外表顏色的分佈也會有所改變。可見，假如幾個人同時在看這張桌子的話，便不會有兩個人所看到的顏色分佈恰好是同樣的，因為沒有兩個人能恰恰從同一個觀點看見桌子，而觀點的任何改變都要使光線反射的方式發生某種變動。
就最實用的目的來說，這些差別是無關緊要的；但是，對於一個畫家，它們可就極其重要了。畫家必須摒除這樣的思想習慣，即慣於斷定物體所具有的顏色就是常識認為它們所“實在”具有的那種顏色；他必須養成一種習慣，能按照物體所表現的樣子來觀看它們。在這裡，我們已經開始遇到一個構成哲學上的最大困難的區別了，——即“現象”與“實在”的區別，事物好像是什麼和究竟是什麼這兩者之間的區別。畫家想要知道事物好像是什麼，實踐家和哲學家則想要知道它們究竟是什麼；而哲學家想知道的願望比實踐家的更為強烈，並且因為他知道解答這個問題的困難，也便更感到煩惱。
我們再回過來談桌子，根據我們以上的發現，顯然並沒有一種顏色是突出地表現為桌子的顏色、或桌子任何一個特殊部分的顏色，—— 從不同的觀點上去看，它便顯出不同的顏色，而且也沒有理由認為其中的某幾種顏色比起別樣顏色來就更實在是桌子的顏色。並且我們也知道即使都從某一點來看的話，由於人工照明的緣故，或者由於看的人色盲或者戴藍色眼鏡，顏色也還似乎是不同的，而在黑暗中，便全然沒有顏色；儘管摸起來、敲起來，桌子並沒有改變。所以，顏色便不是某種本來為桌子所固有的東西，而是某種依賴於桌子、觀察者以及光線投射到桌子的方式而定的東西。當我們在日常生活中說到桌子的顏色的時候，我們只是指在通常的光線條件下，桌子對於一個站在普通觀點上的正常觀察者所似乎具有的那種顏色。但是在其他條件之下所顯示出來的其他顏色，也都有同等的權利可以認為是真實的；所以為了避免偏好，我們就不得不否認桌子本身俱有任何獨特的顏色了。
同樣情況也可以適用於它的質地。一個人可以用肉眼看見木頭的紋理，但從另一方面看過去，桌子卻是光滑的、平坦的。如果我們通過顯微鏡來看它的話，我們就會看到粗糙不平的丘陵深谷，以及肉眼所不能看見的各式各樣的差異。兩者之中，究竟哪一個是“實在的”桌子呢？自然我們總想說，通過顯微鏡所看見的才是更實在的，但是用一架倍數更高的顯微鏡來看的時候，那就會又有所改變了。那麼，我們既不能信賴我們用肉眼所看見的東西，又為什麼應當信賴通過顯微鏡所看見的東西呢？這樣說來，我們所由以出發的感官對於我們又是靠不住的了。
談到桌子的形狀也不見得更好一些。我們都習慣於按照物體的“實在的”形狀來加以判斷，而且我們是如此之不假思索，以致於我們竟以為我們的確看到了實在的形狀。但是事實上，如果我們要畫畫，我們就必須曉得，一定的物體若從各個不同的觀點來看，形狀便會不同。如果我們的桌子“實在”是長方形的，那麼，差不多從任何觀點看來，它都彷彿有著兩個銳角和兩個鈍角。如果對邊是平行的，那麼看起來它們就會在離觀察者的遠處收斂成為一點。如果對邊長度是相等的，那麼看起來，彷彿較近的一邊要長些。在看一個桌子的時候，所有這些情況通常都未曾被人注意，因為經驗已經教會了我們要從外表的形狀構想“實在的”形狀，而“實在的”形狀才是我們作為實踐者所感興趣的東西。但是“實在的”形狀並不就是我們所看到的那樣；它是從我們所看到的之中推論出來的東西。再者，我們在房內走來走去，我們所看見的東西也便經常地在改變著它的形狀；所以，在這裡，感官又似乎並不給我們提供有關桌子本身的真理，只不過提供有關桌子的現象而已。
當我們考慮到觸覺的時候，也發生同樣的困難。的確，桌子總是給我們一種硬的感覺，而且我們也感覺得到它耐壓。但是我們所獲得的感覺卻取決於我們加於桌子的壓力多大，也取決於我們用身體的哪一部分去壓它；這樣，由於不同的壓力、或者由於身體不同部分而得到的各種不同的感覺，就不能認為是直接顯示桌子的確定的性質，它們至多只是某種性質的標誌而已，這裡所說的某種性質也許就是造成所有感覺的原因，但在外表上它的確不存在於任何感覺中。同理顯然也適用於敲桌子所引起的聲響。
這樣，便顯然可見，實在的桌子假如確乎存在的話，也並不就是我們憑藉視覺、觸覺和聽覺所直接經驗到的那同一張桌子。實在的桌子假如確乎存在的話，也不是為我們所直接認知的，而必定是從我們所直接認知的東西中得出的一種推論。因此，這裡就有兩個非常困難的問題：（一）到底有沒有一個實在的桌子呢？ （二）如果有，它可能是個什麼樣的客體呢？
有幾個意義很明確的簡單術語可以幫助我們考慮這兩個問題。讓我們把感覺中所直接認知的東西稱作“感覺材料”：如顏色、聲音、氣味、硬度、粗細等等。我們將把直接察覺到這些東西的經驗稱作“感覺”。這樣，只要我們看見一種顏色，我們就有一種對於顏色的感覺，但是，顏色本身是一種感覺材料，而不是一種感覺。
顏色是我們所直接察覺到的東西，但是察覺本身是感覺。這是很淺顯的：倘使我們要認識桌子，就必然憑藉感覺材料——棕色、長方形、平滑等等，——我們是把這些和桌子聯繫在一起的；除了上述的理由之外，我們不能說桌子就是感覺材料，也不能說，感覺材料徑直就是桌子的性質。這樣，假定有這樣一個實在的桌子的話，便發生了關於感覺材料和實在的桌子的關係問題。
實在的桌子如果存在的話，我們將稱它為“物理的客體”。因此，我們就必須研究感覺材料和物理客體的關係。物理客體的總和就叫做“物質”。這樣，我們的兩個問題便可以重行表述如下：（一）究竟有沒有任何“物質”這樣的東西呢？ （二）如果有，它的性質是什麼？
第一個正式提出理由，認為我們感官的直接客體並不能獨立於我們之外而存在的哲學家便是貝克萊主教（1685 －1753）。他的《海拉斯和菲拉諾斯關於反對懷疑論者和無神論者的對話錄三篇》就是企圖證明根本就沒有物質這樣的東西，世界除了心靈和它們的觀念以外就什麼也沒有。海拉斯向來是相信物質的，但是，他不是菲拉諾斯的對手，菲拉諾斯毫不留情地使得他自相矛盾，結果菲拉諾斯自己關於否定物質的說法看起來就彷佛是常識一般。他所用的那些論證，價值極不相同：有的很重要，而且是正確的；有的是混亂的，或者模棱兩可。但是，貝克萊還是有他的功績的，他指出了物質的存在完全可以通情合理地被我們所否定，並且指出倘使有任何東西可以獨立於我們之外而存在的話，那麼，它們就不可能是我們感覺的直接客體。
當我們問物質是否存在的時候，就涉及兩個不同的問題，明確一下這兩個問題是重要的。通常我們用“物質”來指一種和“心靈”相對立的東西，來指一種我們認為佔據空間而根本不是屬於任何一種思維或意識的東西。貝克萊主要是在這種意義上否定物質的；那就是說，他並不否認通常我們以為是桌子存在的標誌的那些感覺材料是某種獨立於我們之外的東西的存在標誌，但是他確乎不認為這個某種東西可以是“非心靈”的，也就是說，可以既不是心靈，也不是某個心靈所具備的觀念。他承認，當我們走出屋子或閉起眼睛的時候，必定有某種東西繼續存在，並且我們所謂看見了桌子，實際上就使我們有理由相信，即使我們不看它，也有某種東西繼續存在著。但是他以為，這一某種東西在性質上決不能和我們所看見的迥然不同，而且也不可能全然獨立於看見之外，儘管它必然要獨立於我們的“看見”。這樣，他便認為，“實在的”桌子是上帝心靈中的一個觀念。就我們只能推論它、卻永遠不能當下直接察覺到它而言，這種觀念就具有著必要的永恆性與對我們的獨立性，而同時又並不是某種完全不可知的東西，但是物質就不是這樣的了。
貝克萊以後的其他哲學家也曾抱有這樣的見解，即認為儘管桌子不是依賴於我的看見才存在，但是它的確要依賴於被某一個心靈所看見（或者以其他的方式被感覺到），—— 雖然並非一定依賴於上帝的心靈，但是往往必須依賴於宇宙整個綜合的心靈。他們像貝克萊一樣抱有這種見解，主要是因為他們認為不可能有什麼東西是實在的， ——無論如何，除了心靈及其思想和感情以外，沒有什麼被認知的東西是實在的。我們大致可以這樣來表述他們所用以支持他們見解的論證：“任何可以被思維的東西，都是思維者心靈中的一個觀念；因此，除了心靈中的觀念以外，再沒有能夠被人思維的；因此，任何其他事物都是不可想像的，而一切不可想像的，都不可能存在”。
就我看來，這樣的論證是謬誤的；提出這種論證的人當然說得併不那麼唐突、那麼露骨。但是，不論這個論證有效與否，它已經非常廣泛地以各種形式被人提了出來；而且有很多哲學家，也許是大多數，都抱著這樣的見解：除了心靈和心靈的觀念以外，就沒有什麼東西是實在的。這樣的哲學家就叫做“唯心主義者”。當他們要解釋物質的時候，要么他們就像貝克萊那樣說，物質其實只不過是一束觀念；要么就像萊布尼茲（1646－1716）那樣說，表現成其為物質的一切事物，其實或多或少只是原始心靈的聚集而已。
但是這些哲學家們，儘管他們對於作為和心靈相對立的物質是否定的，但在另一種意義上，還是承認有物質的。現在還可以記得，我們曾問過兩個問題；（一）究竟有沒有一個實在的桌子呢？ （二）如果有，它可能是怎樣的客體？貝克萊和萊布尼茲兩個人都承認有一個實在的桌子，但是貝克萊說，它是上帝的心靈中的某些觀念；而萊布尼茲說，它是一堆靈魂。這樣說來，他們兩個都以肯定的方式，回答了我們的第一個問題；只是在解答我們的第二個問題時，他們才和常人的見解有了分歧。事實上，差不多所有的哲學家都似乎一致同意有一個實在的桌子。他們幾乎都同意：不論我們的感覺材料——顏色、形狀、平滑等——多麼有賴於我們，但是它們的出現則是某種不依賴我們而存在的東西的標誌，而這一某種東西，雖然也許完全和我們的感覺材料不同，卻可以認作是我們在和實在的桌子有著一種適當關係時造成感覺材料的原因。
現在顯然可見，哲學家們所一致同意的這一點，——不論桌子的性質如何，總歸有一個實在的桌子的這種見解，——是極其重要的；在我們尚未進一步討論到有關桌子的性質問題之前，值得先慮一下，到底有哪些理由可以讓我們接受這種見解。因此，在下一章，我們就要論到之所以要假定有一個實在的桌子的那些理由。
在我們繼續談下去以前，最好先考慮一下，到此為止，我們所已經發現了的是些什麼。看起來，倘使我們舉出一個普通客體，我們認為它是可以憑感官認知的，那麼感官所直接告訴我們的便不是關於離開我們而獨立的那個客體的真理，只不過是關於一定感覺材料的真理；而且就我們所能看出的而言，這些感覺材料乃是依賴於我們和客體之間的關係的。這樣說來，我們所直接看見的和感覺到的，便只不過是“現象”罷了；而我們相信那是背後的某種“實在”的標誌。但是，如果這個實在並不就是所表現出來的那種樣子，那麼，我們有沒有什麼方法知道究竟有沒有任何的實在呢？如果有的話，我們有沒有什麼方法可以發見它是什麼樣子呢？
這類問題實在是令人困惑的，就連最怪誕的假說，我們也很難知道它是不真確的。這樣，我們所熟悉的桌子雖然一向並沒有惹動過我們的思緒，現在卻已經變成了充滿驚人的可能性的問題了。關於它我們所知道的僅僅是，它並非是它那樣子。超出這個平凡的結果的範圍而外，我們都有充分的自由任意猜測。萊布尼茲告訴我們，它是一堆靈魂；貝克萊告訴我們，它是上帝心靈中的一個觀念；嚴謹的科學幾乎也同樣使人驚異地告訴我們說，它是極其龐大的一群激烈運動著的電荷。
在這些驚人的可能性之中，懷疑又向我們揭示說，也許根本就沒有桌子。哲學，如果它所回答的問題不如我們所期望的那麼多，最低限度也有權利問一些可以增加對世界的好奇心的問題，並且可以指出日常生活中最平凡的事物的表面之下所潛伏著的奇異和奧妙。