§86
純存在或純有之所以當成邏輯學的開端，是因為純有既是純思，又是無規定性的單純的直接性，而最初的開端不能是任何間接性的東西，也不能是得到了進一步規定的東西。
〔說明〕只要我們能夠簡單地意識到開端的性質所包含的意義，那麼，一切可以提出來反對用抽象空洞的存在或有作為邏輯學開端的一切懷疑和責難，就都會消失。存在或有可以界說為“我即是我”，為絕對無差別性或同一性等等。只要感覺到有從絕對確定性，亦即自我確定性開始，或從對於絕對真理的界說或直觀開始的必要，則這些形式或別的同類的形式就可以看成必然是最初的出發點。但是由於這些形式中每一個都包含著中介性，因此不能是真正的最初開端。因為中介性包含由第一進展到第二，由此一物出發到別的一些有差別的東西的過程。如果“我即是我”，甚或理智的直觀真的被認作只是最初的開端，則它在這單純的直接性裡僅不過是有罷了。反之，純有若不再是抽象的直接性，而是包含間接性在內的“有”，則是純思維或純直觀。
如果我們宣稱存在或有是絕對的一個謂詞，則我們就得到絕對的第一界說，即：“絕對就是有”。這就是純全（在思想中）最先提出的界說，最抽像也最空疏。這就是愛利亞學派所提出來的界說，同時也是最著名的界說，認上帝是一切實在的總和。簡言之，依這種看法，我們須排除每一實在內的限制，這樣才可以表明，只有上帝才是一切實在中之真實者，最高的實在。如果實在已包含有反思在內，那麼，當耶柯比說斯賓諾莎的上帝是一切有限存在中的存在原理時，就已經直接說出這種看法了。
附釋一：開始思維時，除了純粹無規定性的思想外，沒有別的，因為在規定性中已包含有“其一”與“其他”；但在開始時，我們尚沒有“其他”。這裡我們所有的無規定性的思想乃是一種直接性，不是經過中介的無規定性；不是一切規定性的揚棄，而是無規定性的直接性，先於一切規定性的無規定性，最原始的無規定性。這就是我們所說的“有”。這種“有”是不可感動，不可直觀，不可表象的，而是一種純思，並因而以這種純思作為邏輯學的開端。本質也是一無規定性的東西，但本質乃是通過中介的過程已經揚棄了規定並把它包括在自身內的無規定性。
附釋二：在哲學史上，邏輯理念的不同階段是以前後相繼的不同的哲學體系的姿態而出現，其中每一體系皆基於對絕對的一個特殊的界說。正如邏輯理念的開展是由抽象進展到具體，同樣在哲學史上，那最早的體系每每是最抽象的，因而也是最貧乏的。故早期的哲學體係與後來的哲學體系的關係，大體上相當於前階段的邏輯理念與後階段的邏輯理念的關係，這就是說，早期的體係被後來的體系所揚棄，並被包括在自身之內。這種看法就表明了哲學史上常被誤解的現象——一個哲學體係為另一哲學體系所推翻，或前面的哲學體係被後來的哲學體系推翻的真意義。每當說到推翻一個哲學體係時，總是常常被認為只有抽象的否定的意義，以為那被推翻的哲學已經毫無效用，被置諸一旁，而根本完結了。如果真是這樣，那末，哲學史的研究必定會被看成異常苦悶的工作，因為這種研究所顯示的，將會只是所有在時間的進程裡發生的哲學體系如何一個一個地被推翻的情形。雖然我們應當承認，一切哲學都曾被推翻了，但我們同時也須堅持，沒有一個哲學是被推翻了的，甚或沒有一個哲學是可以推翻的。
這有兩方面的解釋：第一、每一值得享受哲學的名義的哲學，一般都以理念為內容；第二、每一哲學體系均可看作是表示理念發展的一個特殊階段或特殊環節。因此所謂推翻一個哲學，意思只是指超出了那一哲學的限制，並將那一哲學的特定原則降為較完備的體系中的一個環節罷了。所以，哲學史的主要內容並不是涉及過去，而是涉及永恆及真正現在的東西。而且哲學史的結果，不可與人類理智活動的錯誤陳蹟的展覽相比擬，而只可與眾神像的廟堂相比擬。這些神像就是理念在辯證發展中依次出現的各階段。所以哲學史總有責任去確切指出哲學內容的歷史開展與純邏輯理念的辯證開展一方面如何一致，另一方面又如何有出入。但這裡須首先提出的，就是邏輯開始之處實即真正的哲學史開始之處。我們知道，哲學史開始於愛利亞學派，或確切點說，開始於巴曼尼得斯的哲學。因為巴曼尼得斯認“絕對”為“有”，他說：
“惟'有'在，'無'不在”。這須看成是哲學的真正開始點，因為哲學一般是思維著的認識活動，而在這裡第一次抓住了純思維，並且以純思維本身作為認識的對象。
人類誠然自始就在思想，因為只有思維才使人有以異於禽獸，但是經過不知若干千年，人類才進而認識到思維的純粹性，並同時把純思維理解為真正的客觀對象。愛利亞學派是以勇敢的思想家著稱。但與這種表面的讚美相隨的，常常就有這樣的評語，即這些哲學家太趨於極端了，因為他們只承認只有“有”是真的，而否認意識中一切別的對象的真理性。說我們不應老停滯在單純的“有”的階段，這當然是很對的。但認為我們意識中別的內容好像是在“有”之旁和在“有”之外似的，或把“有”與某種別的東西等量齊觀，說有“有”，某種別的東西也“有”，那就未免太缺乏思想了。真正的關係應該是這樣：有之為有並非固定之物，也非至極之物，而是有辯證法性質，要過渡到它的對方的。 “有”的對方，直接地說來，也就是無。總結起來，“有”是第一個純思想，無論從任何別的範疇開始（如從我即是我，從絕對無差別，或從上帝自身開始），都只是從一個表象的東西，而非從一個思想開始：而且這種出發點就其思想內容來看，仍然只是“有”。
§87
但這種純有是純粹的抽象，因此是絕對的否定。這種否定，直接地說來，也就是無。
〔說明〕（1）由此便推演出對於絕對的第二界說：絕對即是無。其實，這個界說所包含的意思不外說：物自身是無規定性的東西，完全沒有形式因而是毫無內容的。或是說，上帝只是最高的本質，此外什麼東西也不是。因為這實無異於說，上帝仍然只是同樣的否定性。那些佛教徒認作萬事萬物的普遍原則、究竟目的和最後歸宿的“無”，也是同樣的抽象體。
（2）如果把這種直接性中的對立表述為有與無的對立，因而便說這種對立為虛妄不實，似乎未免太令人詫異，以致使得人不禁想要設法去固定“有”的性質，以防止它過渡到“無”。為達到這目的起見，我們的反思作用自易想到為“有”去尋求一個確定的界說，以便把“有”與“無”區別開。
譬如，我們認“有”為萬變中之不變者，為可以容受無限的規定之質料等，甚或漫不加思索地認“有”為任何個別的存在，任何一個感覺中或心靈中偶然的東西。但所有這些對“有”加以進一步較具體的規定，均足以使“有”失其為剛才所說的開始那時直接性的純有。只有就“有”作為純粹無規定性來說，“有”才是無——一個不可言說之物；它與“無”的區別，只是一個單純的指謂上的區別。
凡此所說，目的只在於使人意識到這些開始的範疇只是些空虛的抽象物，有與無兩者彼此都是同樣的空虛。我們想要在“有”中，或在“有”和“無”兩者中，去尋求一個固定的意義的要求，即是對“有”和“無”加以進一步的發揮，並給予它們以真實的，亦即具體的意義的必然性。這種進展就是邏輯的推演，或按照邏輯次序加以闡述的思維過程。那能在“有”和“無”中發現更深一層含義的反思作用，即是對此種含義加以發揮（但不是偶然的而是必然的發揮）的邏輯思維。因此“有”和“無”獲得更深一層的意義，只可以看成是對於絕對的一個更確切的規定和更真實的界說。於是這樣的界說便不復與“有”和“無”一樣只是空虛的抽象物，而毋寧是一個具體的東西，在其中，“有”和“無”兩者皆只是它的環節。 “無”的最高形式，就其為一個獨立的原則而言，可以說就是“自由”。這種自由，雖是一種否定，但因為它深入於它自身的最高限度，自己本身即是一種肯定，甚至即是一種絕對的肯定。
附釋：“有”與“無”最初只是應該有區別罷了，換言之，兩者之間的區別最初只是潛在的，還沒有真正發揮出來。一般講來，所謂區別，必包含有二物，其中每一物各具有一種為他物所沒有的規定性。但“有”既只是純粹無規定者，而“無”也同樣的沒有規定性。因此，兩者之間的區別，只是一指謂上的區別，或完全抽象的區別，這種區別同時又是無區別。在他種區別開的東西中，總會有包括雙方的共同點。譬如，試就兩個不同“類”的事物而言，類便是兩種事物間的共同點。依據同樣的道理，我們說，有自然存在，也有精神存在，在這裡，“存在”就是兩者間的共同點。反之，“有”與“無”的區別，便是沒有共同基礎的區別。因此兩者之間可以說是沒有區別，因為沒有基礎就是兩者共同的規定。如果有人這樣說，“有”與“無”既然兩者都是思想，則思想便是兩者的共同基礎，那末，說這話的人便忽視了，“有”並不是一特殊的、特定的思想，而毋寧是一完全尚未經規定、因此尚與“無”沒有區別的思想。 ——人們雖然也可以將“有”表象為絕對富有，而將“無”表象為絕對貧乏。但是，如果我們試觀察全世界，我們說在這個世界中一切皆有，外此無物，這樣我們便抹熬了所有的特定的東西，於是我們所得的，便只是絕對的空無，而不是絕對的富有了。同樣的批評也可以應用到把上帝界說為單純的“有”的說法上面。這種界說與佛教徒的界說，即認上帝為“無”，因而推出人為了與上帝成為一體，就必須毀滅他自己的結論，表面上好似對立，但實際上是基於同樣的理由。
§88
如果說，無是這種自身等同的直接性，那末反過來說，有正是同樣的東西。因此“有”與“無”的真理，就是兩者的統一。這種統一就是變易（Das Werden）。
〔說明〕（1）有即是無這命題，從表像或理智的觀點看來，似乎是太離奇矛盾了，甚至也許會以為這種說法，其用意簡直是在開玩笑。要承認這話為真，事實上是思想所最難作到的事。因為“有”與“無”就其整個直接性看來，乃是根本對立的。這就是說，兩項中任何一項都沒有設定任何規定，足以包含它和另一項的聯繫。但有如上節所指出的那樣，兩者也包含有一共同的規定（即無規定性）。從這點看來，推演出“有”與“無”的統一性，乃完全是分析的。一般的哲學推演的整個進程，也是這樣。哲學推演的進程，如果要有方法性或必然性的話，只不過是把蘊涵在概念中的道理加以明白的發揮罷了。說“有”與“無”是同一的，與說“有”與“無”也是絕對於同的，一個不是另一個，都一樣是對的。但是，既然有與無的區別在這裡還沒有確定，因為它們還同樣是直接的東西，那末，它們的區別，真正講來，是不可言說的，只是指謂上的區別。
（2）用不著費好大的機智，即可以取笑“有即是無”這一命題，或可以引伸出一些不通的道理來，並誤認它們為應用這命題所推出的結論，所產生的效果。例如反對這命題的人可以說，如果有與無無別，那末，我的房子，我的財產，我所呼吸的空氣，我所居的城市、太陽、法律、精神、上帝，不管它們存在（有）或不存在（無），都是一樣的了。在上面這些例子裡提出反對意見的人，有一部分人是從個人的特殊目的和某一事物對他個人的利益出發，去問對自己有利的事情的有或無，對他有什麼差別。其實哲學的教訓正是要使人從那無窮的有限目的與個人願望中解放出來，並使他覺得不管那些東西存在或不存在，對他簡直完全無別。但是，一般講來，只要一提到一個有實質的內容，便因而與別的存在、目的等等建立一種聯繫，在這個聯繫中，別的存在、目的等就成了起作用的前提，這時就可以根據這些前提去判斷一個特定內容的有或無是否也是一樣的。這樣一來，一個充滿內容的區別便代替了有與無的空洞區別。 ——但另一部分人卻對主要的目的、絕對的存在和理念用單純的有與非有的範疇去說明。但這種具體的對像不僅是存在著或者非存在著，而另有其某種別的較豐富的內容。像有與無這樣的空疏的抽象概念，——它們是最空疏的概念，因為它們只是開始的範疇，——簡直不能正確地表達這種對象的本性。有真實內容的真理遠遠超出這些抽象概念及其對立。每當人們用有與無的概念去說明一個具體的東西時，便會引起由於不用思想而常犯的錯誤，以為我們心目中除了現在所說及的單純抽象的有與無之外還另有某種事物的表象。
（3）也許有人會這樣說：我們不能形成有與無統一的概念。但須知，有與無統一的概念已於前面幾節裡闡明了，此外更無別的可說了。要想掌握有無統一的性質，就必須理解前幾節所說的道理。也許反對者所了解的概念，比真正的概念所包含的意義還更廣泛些。他所說的概念大約是指一個較複雜、較豐富的意識，一個表象而言。他以為這樣的概念是可以作為一個具體的事例表達出來的，而這種事例也是思想於普通常的運用裡所熟習的。只要“不能形成概念”僅表示不習慣於堅執持抽象思想而不混之以感覺，或不習慣於掌握思辯的真理，那末，只須說哲學知識與我們日常生活所熟習的知識以及其他科學的知識，是的確不同類的，就可解答明白了。但是如果“不能形成概念”只是指我們不能想像或表像有與無的統一，那末這話事實上並不可靠，因為寧可說每人對於有無的統一均有無數多的表象。說我們沒有有無統一的表象，只能指我們不能從任何一個關於有無統一的表象裡認識有無統一的概念，也不知道這些表像是代表有無統一的概念的一個例子。足以表示有無統一的最接近的例子是變易（Das Werden）。人人都有一個變易的表象，甚至都可承認變易是一個表象。他並可進而承認，若加以分析，則變易這個表象，包含有有的規定，同時也包含與有相反的無的規定；而且這兩種規定在變易這一表象裡又是不可分離的。所以，變易就是有與無的統一。 ——另一同樣淺近的例子就是開始這個觀念。當一種事情在其開始時，尚沒有實現，但也並不是單純的無，而是已經包含它的有或存在了。開始本身也是變易，不過“開始”還包含有向前進展之意。 ——為了符合於科學的通常進程起見，人們可以讓邏輯學從純思維的“開始”這一觀念出發，也就是從“開始本身”這一觀念開始，並對“開始”這一觀念進行分析。由於這樣分析的結果，人們或許更易於接受有與無是不可分的統一體的理論。
（4）還有一點須得注意，就是“有與無是同樣的”，或“有無統一”這種說法，以及其他類似的統一體，如主客統一等，其令人反對，也頗有道理。因為這種說法的偏頗不當之處在於太強調統一，而對於兩者之間仍然有差異存在（因為，此說所要設定的統一，例如，有與無的統一），卻未同時加以承認和表達出來。因此似乎太不恰當地忽視了差異，沒有考慮到差異。其實，思辯的原則是不能用這種命題的形式正確表達的。因為須通過差異，才能理解統一；換言之，統一必須同時在當前的和設定起來的差異中得到理解。變易就是有與無的結果的真實表達，作為有與無的統一。變易不僅是有與無的統一，而且是內在的不安息，——這種統一不僅是沒有運動的自身聯繫，而且由於包含有“有”與“無”的差異性於其內，也是自己反對自己的。 ——反之，定在就是這種的統一，或者是在這種統一形式中的變易。因此定在是片面的，是有限的。在定在中，有與無的對立好像是消失了，其實，對立只是潛在地包含在統一中，而尚未顯明地設定在統一中罷了。
（5）有過渡到無，無過渡到有，是變易的原則，與此原則相反的是泛神論，即“無不能生有，有不能變無”的物質永恆的原則。古代哲學家曾經見到這簡單的道理，即“無不能生有，有不能變無”的原則，事實上將會取消變易。因為一物從什麼東西變來和將變成什麼東西乃是同一的東西。這個命題只不過是表現在理智中的抽象同一性原則。但不免顯得奇異的是，我們現時也聽見“無不能生有，有不能變無”的原則完全自由地傳播著，而傳播的人毫沒有意識到這些原則是構成泛神論的基礎，並且也不知道古代哲學家對於這些原則已經發揮盡致了。
附釋：變易是第一個具體思想，因而也是第一個概念，反之，有與無只是空虛的抽象。所以當我們說到“有”的概念時，我們所謂“有”也只能指“變易”，不能指“有”，因為“有”只是空虛的“無”；也不能指“無”，因為“無”只是空虛的“有”。所以“有”中有“無”，“無”中有“有”；但在“無”中能保持其自身的“有”，即是變易。在變易的統一中，我們卻不可抹熬有與無的區別，因為沒有了區別，我們將會又返回到抽象的“有”。變易只是“有”按照它的真理性的“設定存在”（Gesetztsein）。
我們常常聽見說思維〔思〕與存在〔有〕是對立的。對於這種說法，我們首先要問對存在或“有”要怎樣理解？如果我們採取反思對於存在所下的界說，那末，我們只能說存在是純全同一的和肯定的東西。現在我們試考察一下思維，則我們就不會看不見，思維也至少是純全與其自身同一的東西。
故存在與思維，兩者皆具有相同的規定。但存在與思維的這種同一卻不能就其具體的意思來說，我們不能因而便說：一塊石頭既是一種存在，與一個能思維的人是相同的。一個具體事物總是不同於一個抽象規定本身的。當我們說“存在”時，我們並沒有說到具體事物，因為“存在”只是一純全抽象的東西。而且，按照這裡所說的，關於上帝存在（上帝是本身無限具體的存在）的問題也就沒有什麼意義了。
變易既是第一個具體的思想範疇，同時也是第一個真正的思想範疇。在哲學史上，赫拉克利特的體系約相當於這個階階的邏輯理念。當赫拉克利特說：“一切皆在流動”時，他已經道出了變易是萬有的基本規定。反之，愛利亞學派的人，有如前面所說，則認“有”、認堅硬靜止的“有”為唯一的真理。針對著愛利亞學派的原則，赫拉克利特於是進一步說：
“有比起非有來並不更多一些”。這句話已說出了抽象的“有”之否定性，說出了“有”與那個同樣站不住的抽象的“無”在變易中所包含的同一性。從這裡我們同時還可以得到一個哲學體係為另一哲學體系所真正推翻的例子。對於一個哲學體系加以真正的推翻，即在於揭示出這體系的原則所包含的矛盾，而將這原則降為理念的一個較高的具體形式中組成的理想環節。但更進一層說，變易本身仍然是一個高度貧乏的範疇，它必須進一步深化，並充實其自身。例如，在生命裡，我們便得到一個變易深化其自身的範疇。生命是變易，但變易的概念並不能窮盡生命的意義。在較高的形式裡，我們還可見到在精神中的變易。精神也是一變易，但較之單純的邏輯的變易，卻更為豐富與充實。構成精神的統一的各環節，並不是有與無的單純抽象概念，而是邏輯理念和自然的體系。