不只是關於名稱和偽等問題斯特勞遜先生說明他堅信，在用字上有一個不可改易的正路，無論多麼方便，也是不容變更的。關於全稱肯定命題——那就是說，“凡Ａ皆Ｂ”這種形式的句子，他也有同樣的想法。在傳統上，這類的句子蘊含有Ａ們的意思，但是數理邏輯把這個蘊含廢棄了，並且認為，即使沒有Ａ們，“凡Ａ皆Ｂ”仍然是真，是更方便得多。
這完全而且只是一個方便上的問題。為達到某些目的，一種習慣是更方便，為達到另一些目的，另一種習慣方便些。我們隨我們心目中的目的對於習慣有所取捨。可是我同意斯特勞遜先生的一句話（第５２頁），就是，普通的語言沒有嚴密的邏輯。
儘管斯特勞遜先生很有邏輯方面的才能，對於邏輯卻有一種很奇怪的偏見。在第４３頁他忽然狂熱地爆發起來，他說生活比邏輯更要偉大，他藉此對我的學說做了一種很錯誤的解釋。
撇開細節不談，我想我們可以把斯特勞遜先生的論證和我的答复總結如下：有兩個問題：敘述問題和自我中心問題。斯特勞遜先生以為這只是一個問題。但是從他的討論中顯然可以看出，他並沒有把和論證有關的各種有敘述性質的用語都加以考慮。
他把這兩個問題混為一談之後，武斷地說需要解決的只是那個自我中心問題。他提出來一個解決這個問題的辦法。他好像以為這是一個新的解決的辦法，而其實在他動筆寫文章以前，這種辦法就是為大家所習見的。他以為他提出來了一個恰當的敘述學說，把他想像中的成就公之於世，其武斷自信，令人吃驚。也許我是委屈了他，可是我看不出在哪一點我是委屈他。
心是什麼？
萊爾教授的《心這個概念》一書中有一種主張，他這種主張頗有創見，而且如果正確，是很重要的。我覺得我無法接受他的主張。我想在下面說出我的理由來。
可是我先從幾點著手，關於這幾點我已經表示過與他相同的意見，雖然他好像並不覺得。
我和他同意的第一點是否認笛卡爾式的二元論。他對這種二元論的駁斥在這書的第一章曾加以說明。我有些驚訝他特別著重這一點。笛卡爾式的二元論曾為馬勒柏朗師、萊布尼茨、貝克萊、黑格爾以及威廉?詹姆士所擯斥。除了由於信條的硬性不得不守舊的馬克思主義者和天主教神學家以外，我就想不出有哪些當代有名氣的哲學家承認這種二元論。
可是，我猜想萊爾教授會拿一點來做他之所以側重駁斥笛卡爾式的二元論的理由，那一點就是，很多人在口頭上拒斥笛卡爾的學說，卻保留不少與這個學說有邏輯關聯的信仰。我認為在這一個重要之點上，萊爾教授自己正是如此，等一會兒我就要加以證明。
第二個我和他同意之點是不承認有感覺材料。我曾有一個時期相信這個東西，但是在一九二一年我斷然放棄了它。
第三件相當重要的事是不承認感覺是知識的一種形式。
他和我都不否認，感覺是我們有關具體事物的知識的起因的不可缺少的一部分；所否認的是，感覺本身就是知識。我們必須附加上萊爾教授所說的“觀察”才行，我稱之為“注意”。
既然在這幾點上我們的意見相合，我就不再提這幾點。
現在我來談萊爾教授的主要論點。我想他的論點可以述之如下：“心的”這一個形容詞不能用於哪種特殊的“材料”，只能用於某些組織與配置，型式就可以拿來作例子，這些型式是由一些要素而成，若說這些要素是“心的”是沒有意義的。他舉了許多他心目中所想到的形容詞和名詞的例子。他指明，板球戲並不是另一種“東西”和哪些個別的比賽和個別的打球的人並列，而是一種在邏輯上說來高一等的東西。另一個例子是英國政體。正如他所說，眾議院是構成英國政體的要素之一，但是你看了上下議院、法院、唐寧街和白金漢宮以後，你另外再也沒有一個英國政體那麼一個地方可看了。
他堅持主張，“心的”這個字只能用於一些事物，其邏輯上的地位相當於板球戲或英國政體。關於有“心的”性質的形容詞，他的得意的例子是“聰明”、“懶惰”、“和藹”諸如此類的字，這些字是指性情。我在下面引一段摘要，我覺得這段摘要把他的論點說得明明白白：在消極方面，這本書的主要動機之一是要表明，“心的”並不是表示一種狀況，就像我們問一件事物是屬於心的，還是屬於物的，“在心裡”還是“在外界”。說一個人的心並不是說一個倉庫裡邊許容納“物質世界”所不許容納的東西，而是說一個人做某些類事或經歷某些類事的才能和傾向，是說在通常的世界裡做這些事和經歷這些事。當真，說話的時候若是表示好像是有兩個或有十一個世界，這是沒有意義的。在各種職業的後面標上“界”字只能造成混亂。甚至“物質世界”這種話，在哲學上講，和“古錢學界”、“服裝雜貨界”或“植物學界”這些話是一樣沒有意味的。 （第１９９頁）。
我不懂為什麼萊爾教授不把在邏輯上有類似資格的一些別的形容詞看做是“心的”。
他喜歡用的例子之中有一個是“易碎”這個形容詞。假如你說一塊玻璃容易碎，你的意思並不是說它要碎，只是說在某種情形下就要碎，這就正如，假使一個人在適當的情況下顯示出聰明來，你就可以說他聰明，那怕恰巧他當時睡著了。但是萊爾教授決不解釋，也可以說，好像他認為沒有必要來解釋，“易碎”和“聰明”二者之間的區別是什麼，這種區別使得後者是屬於心的，前者不是屬於心的。一個普通的人往往說“易碎”是指物體的一種性質，“聰明”是指心的一種性質——實際上是說，這兩個形容詞是用於種類不同的“質料”。但是萊爾教授不公然這樣說，我不大知道他要怎麼說。
萊爾教授否認，在原則上，一個人關於他自己有什麼不告訴別人，別人就無法知道的事。他以此為反對所有心的“質料”的理由。當然他的意思並不是說，事實上無論什麼，別人都像本人知道得那麼清楚。只有你一個人在沙漠裡，沒有別人在場的時候，你也許聽見一聲雷，但是這可以算做偶然的只有本人才知道的事。他的意思所要否認的是，有些事情在本質上就是只有本人才知道，這些事情是一個人知道，而別人除了通過本人的敘說是無法知道的。在這一點上，正和在很多別的點上一樣，我覺得他的疏忽草率令人吃驚，他甘心用獨斷的己見來代替駁斥相反的學說。我舉一個顯明的例子：夢。除了以外，大家都承認，除非人家告訴我們，我們無法知道別人做了什麼夢。
可是關於夢，萊爾教授沒有講什麼。在書的索引裡沒有這個字，有幾處暗指夢，是很馬馬虎虎的。奇怪的是，雖然他極力推崇弗洛伊德，他卻沒有提到弗洛伊德關於夢的著作，我們甚至都無法推測他知道有這本著作。他的確稍微講了一下胃疼、牙疼這一類的東西，但是，他認為這一類的東西由於本人的呻吟旁人就知道了。顯而易見，他的朋友中沒有一個是屬於不以苦樂介意的斯多葛學派的。
他否認只有本人才知道的材料。在這一方面的一些困難他確也多少講了一些。他有一章專講想像。但是我完全不能了解他所說的話怎麼就能使他滿意。他說想像作用是心的能力的活動，但是我們所想像的並不存在。關於這一點，我們稍微檢查一下。從顯著的意義來講，這當然是自明之理。如果我閉上眼睛想像一匹馬，在屋子裡是沒有一匹馬。
但是想像一匹馬是一回事，想像一個河馬另是一回事。我想像其一的時候，有一件事發生，我想像另外一個的時候，另有一件事發生。在這兩種情形中所發生的事到底是什麼？
萊爾教授明白地說（第１６１頁），心理上的事件是不存在的。關於知覺，他贊成樸素實在論：我看見一匹馬，那匹馬就在外界的那裡。
那不是一匹“心理上的”馬。可是我想像一匹馬的時候，那匹馬不在外界的一個地方，可是這件事和想像一個河馬不是一回事。我認為極其顯著的是，我心中正有一件事情發生，除非我表示出來，讓人知道我正在想像的是什麼，別人是無法知道的。
我認為愉快和不愉快也是如此（萊爾教授和多數心理學家都一致指明“痛苦”不是“愉快”的反面）。一個人可以在表面上有愉快的表示，可是他很可以把愉快藏而不露，例如，如果他聽見他所恨的但是假裝愛的一個人有了不幸的事情發生，他很可能這樣做。
很難想像木棍和石頭有快或不快之感，可是若是主張人類也是如此就是講不通的怪論。
我以為這是心的和非心的二者之間的最重要的一個區別。我認為關於智力不能這樣主張，因為計算機在某些方面比哪一個人的智力都要高。但是我不會贊成為計算機競選，因為我不相信計算機感到愉快或不愉快。
萊爾教授否認用內省法可以得到知識。這使他和行為主義者發生了關係。在他的那本書之末他討論了行為主義。他說他和行為主義者唯一的分歧之點是他們相信機械論。
而他則不相信機械論。他用英勇的獨斷精神討論了一些事情，機械論就是其中之一。他談到機械論的時候，好像在他心目中的是那種舊式的台球式的機械論，他好像認為，既然物理學家們已經放棄了這種機械論，他們就是已經放棄了機械論。他沒有說出理由為什麼反對新的意義之下的機械論。值得討論的問題是：物理學的方程式，結合著在某一既定時間上能量分配的材料，能充分決定不在某最低限度大小以下的若干物質有過什麼事情發生和將要有什麼事情發生嗎？把這個問題說得具體是這樣：既是說話包含物質的極微的運動，一個理想的有充分學力的物理學家能推算某某人後來一生要說什麼話嗎？
我不自以為知道這個問題的答案，但是萊爾教授自以為能回答這個問題。我但願他屑於說出他的理由來。
萊爾教授對科學的態度是奇怪的。沒有疑問，他知道，科學家們談一些事情，這些事情他們相信和他正在討論的那些問題是有關聯的，但是他頗相信哲學家無需乎注意科學。他好像認為一個哲學家的科學知識無需超過我們的祖先用大青染身體那個時代的知識。正是這種態度使他相信哲學家應該注意沒有知識的人說話的方法，應該以輕蔑的態度來對待學者們的那種矯飾的語言。可是，在他看來，這個原則有一個例外：普通的人以為思想和觀念是在人的腦袋裡。正如哥爾斯密所說，事情越來越離奇。
他知道的一切事情都帶在一個小小的腦袋裡。
在這一點上，萊爾教授不接受普通的習慣。他無法相信思想和情感是在我們的腦袋裡。他想法把事情說成是，在這一點上，平常的人和他的意見相同。他沒有提出任何種論證來證明思想不是在人的腦袋裡。我恐怕——雖然我大膽地說——在這一件事上，他是受了笛卡爾式的二元論的影響，這種二元論以為，把屬於心的東西指定在一個空間的位置上是荒謬的。如果承認他的關於所謂心的結構的論點是對的，當然，必然的結果是屬於心理的東西不是在空間上。板球戲不在板球場上，聰明不在聰明人的身體裡。如果不承認這種主張（我就是相信不能承認這種主張的），剩下來的就只有一種二元論的偏見，使我們不把屬於心理的事件說是在腦子裡。
知覺問題很早以來就使哲學家們頗感棘手。我個人的意見是，這是一個科學上的問題，不是一個哲學上的問題，也可以說，已經不是一個哲學上的問題。很多哲學問題實際上是些科學問題，這些科學問題科學還沒有做好準備來對付。感覺和知覺從前都是屬於這一類的問題，並且據我的意見現在應由科學來研究。關於這些問題，凡自甘漠視科學上的意見的人是不能討論出什麼結果來的。
萊爾教授因為主張樸素實在論，使他自己陷入掙扎的苦境中。他幾乎否認一個向外傾斜的圓盤子看起來是橢圓的。他說：一個無理論見解的人說圓盤子也許看起來是橢圓的，並不覺得於心不安。他說圓盤子看起來好像是橢圓的，也不會覺得於心不安。可是他若附和人說他看見了一個圓盤子的橢圓的形狀，他就會覺得於心不安了（第２１６頁）。
我不能了解他的主張究竟是什麼。關於盤子這個例子，你知道它是圓的，因為盤子是那樣做成的。可是假定它是天空中你摸不到的一個東西，你就知不清楚它“真”是圓的，還是橢圓的，你就只好說它“看起來像是”什麼形狀。主要之點是，一個東西從不同的觀點來看其所現的形相是不同的，不同的東西從不同的觀點看來，其所現的形相可以是一樣的。不但如此，各種東西所現的形相對於我們關於那些東西“實在”是什麼的知識是很關重要的，雖然所現的形相，因為以上所舉的理由，其本身並不能給人以確證。
考慮這個問題的時候，提出心或感覺來是很沒有必要的。這完全是一個與物有關的問題。
用一些照相機同時照一個東西，所照出來的像是不同的，其不同之點正和由我們的視覺所見的不同是一樣的。
以上所論諸點也可以用於顏色。萊爾教授說：我說一件普通的東西是綠的或苦的的時候，我並不是報告關於我現有的感覺這麼一件事實，雖然我是說那件東西看起來如何，或嘗起來如何。我是說，無論是誰，若是看東西或嘗東西的情形或地位“對”，那個東西就看起來如何，或嘗起來如何。因此，雖然此刻在我看來田地是灰藍的，如果我說它是綠的，我並不是自相矛盾（第２２０頁）。
我特別弄不清楚“對”這個字是什麼意思。鳥的兩隻眼睛看東西的時候方向相反。
鳥所見的事物大概頗異於我們所見的事物。蠅子有五隻眼睛，這五隻眼睛屬於不同的兩類。蠅子所見的事物一定是更為不同。鳥或蠅子大概會說它看得“對”，說萊爾教授看得反常離奇。因為世界上蠅子比人多，民主原理使我們不能不承認蠅子說得對。
萊爾教授因為一心要主張樸素的實在論，他所陷入的糾紛使我想到主張天動說的人因為反對地動說所不得不陷入的糾紛。地動說需要人有很大的想像力，就是說，心中以為可以想像表面上看來完全不動的地球是自轉而且繞著轉的。有了這個初步的想像，天文學在極大的程度上就簡化了。知覺學說也可以一樣地簡化，如果我們能夠想像所謂“覺察到一個物件”乃是那個物件在遠處所生的影響。這種影響和那個物件只是近似，只是在某些方面相似。只是關於我們鄰近的日常事物，這個學說才使我們覺得十分難以想像。如果你走近金牛星座的一個星，誰也不會以為那個星座的那些星會和我們所看見的樣子是一樣的。金牛星座的星和我們屋子裡的家具二者之間的不同只是一種程度上的不同。
萊爾教授所屬的那個學派因為有他，因此增色不少。他和這個學派都堅決給予所發生的問題以一種語言的形式。例如，關於我們對於看得見的東西所發生的知覺，他說：那就是說，這些問題不是“我們如何看見知更鳥？”這個近於機械的問題，而是“我們如何用'他看見了一隻知更鳥'這類敘述？”的形式的問題（第２２５頁）。
在我看來，這就不免丟掉重要的科學知識，而取不足道的語言上的東西。 “我們如何看見知更鳥？”，對於這個問題，物理學和生理學相結合已經作出了答案，這個答案有趣而且重要，並且產生了一些後果頗有些奇怪。好像是視神經中一些作用會使你“看見知更鳥”，即使這些作用不是由知覺者體外的什麼東西所引起（普通是由外物所引起）。
有人非難我，因為我說過，生理學家檢查別人的腦子的時候，他之所見是在他自己的腦子裡，不是在那一個別人的腦子裡。要證明這話完全不錯，須詳細討論“看見”這個字和“裡面”這個字。特別是“裡面”這個字比普通所想像的要復雜得多，曖昧得多。但是我在這裡不想講這些問題，因為我在別的地方已經討論過了。
我想萊爾教授也許會承認，他的那本書的主要目的是給“心的”這一個形容詞下一個新的定義。這當然是一個語言上的問題。就其純粹是屬於語言的而論，為得到一個定義，重視普通的用法是正當的。但是如何用字才算是相宜，是隨我們的知識的改變而改變的。有一個時期，把地球說成是行星是不相宜的，但是自從採用地動說以來，這樣說就相宜了。如果是有笛卡爾所主張的兩種本體，一個約略相當於常識上的物體，一個約略相當於常識上的心，那就可以像笛卡爾那樣把心和物分開了，即使這是不免和這些字在笛卡爾以前的用法背道而馳的。但是，如果象萊爾教授所主張的，而我也承認的那樣：並沒有這種基本的二元論，那麼，如果我們仍然想把心和物分開，我們就不能不另找區分的基礎。萊爾教授發見這種區別是在造句法裡：屬於心的形容詞比所謂屬於物的要高一籌。因為以上所舉的理由，我不認為這種用法是有用的。我也不認為萊爾教授說明白了他的思想，因為他沒有解釋為什麼他不把“易碎”當做一個屬於心的形容詞。我個人的意見是，心的與物的二者之間的區別不在於二者本有的性質，而是在於我們獲得關於二者的知識的方法。如果一件事有的人能夠看到，或者如萊爾教授所說，能夠注意到，我就說這件事是屬於心的。我把一切事件都看做是屬於物的。但是凡只由推論才知道的事件，我就認為是只是屬於物的。雖然看起來好像我和萊爾教授意見上的分歧是屬於語言上的，這只在表面上是如此。關於“心的”和“物的”這些字的最合適的定義，萊爾教授和我之所以有不同的意見，乃是由於關於宇宙構造的分歧。
讀了萊爾教授的書使我得到的一個概括的結論是，如果哲學和經驗科學脫節，哲學是不會產生豐盛的果實的。我這話的意思不僅是說哲學家應該“拾起”一種科學來當假期裡的一件事來做，我的意思更要深得多：哲學家的想像應該充滿了科學的眼光。他應該感覺到科學已經給了我們一個新的世界、一些新的概念、新的方法，這些新的東西是從前人所不知道的，而由經驗已經證明是有效的。在舊概念舊方法無能為力的地方，這些新概念、新方法由經驗證明是結實累累的。
我的哲學的發展羅素哲學：關於其發展之研究艾蘭?烏德著質疑６４。數學家們對於宗教問題是那麼仔細，他們在自己的那一門學問裡果真是一點也不馬虎嗎？他們果真不屈從權威，不輕信事物，不相信難以想像的論點嗎？他們果真沒有他們的神秘，並且，沒有他們相左的意見和矛盾嗎？
貝克萊那一天晚上我們在貝克街我們的房子裡一邊吸著雪茄煙，福爾摩斯道：“這原是那麼一個案子，我們不能不倒退著從果來求因”。
柯南?道爾序羅素的著述所涉及到的學科是那麼多，大概現存的人沒有一個能通曉所有這些學科，寫一篇像樣的評論——當然，羅素自己不在此例。本文的作者並不自以為有這種資格。
因此，評論羅素，必須選擇一些方面選擇得對來和他商量一些不同的專門科目。一個人獨力把羅素的著述說得詳盡無遺，必鬚根據個人對羅素的著述的直接的認識，也要在某種程度上根據由別人的轉述所得來的知識。凡論述羅素的人都應該說清楚所研究的範圍，這樣他個人的局限性才不致被人誤認是他所研究的那個題目的局限性，也應該說明白，在這一個領域裡還有多少別人可做的工作。
我已經盡可能用本書的書名來表明本書的局限性。我所討論的是羅素所特有的思想的來源和發展，不講別人對他的思想的繼承。若不記住這一點，就許對羅素的才能有錯誤的認識；我相信當今的哲學幾乎沒有具有重要性的東西不是從他來的。羅素以後的人都是和羅素的哲學有源淵的人。 （我在正文中說明我這句話的一些理由。）對羅素的哲學做適當的評述就不能不考慮到他對後來的影響；那就是說，非過很多世紀是寫不出來的。
為達到本文的目的，我是對狹義的“羅素的哲學”加以解釋。羅素本人曾說過，邏輯不是哲學的一部分。我解釋羅素的哲學也是本著這種精神。當然，他始終相信邏輯是哲學必要的基礎；顯而易見，他的哲學思想的基礎大部分是在《數學的原理》和《數學原理》裡。但是我只講這兩部書的一些方面，這些方面就羅素是一個哲學家來說是很重要的，這樣就把很多頂重要的材料留給了數學家和邏輯學專家。例如，在討論矛盾和類型學說的時候，我主要不是意在討論關於這些東西仍然存在著的一些有爭論的問題，而是討論一件無可爭論的事實，那就是說，由於他的類型學說，羅素把一個極其重要的概念帶到哲學裡來。
我的目的差不多完全是敘述，不是批評；因為我相信，羅素的哲學幾乎不容從正統的路線來批評。在肖伯納的戲劇裡，拿破崙對那個客棧老闆說：“你是不會被絞死的。
絞死一個人，那個人不反對被絞，這是不能讓人稱心的”。以批評羅素自許的人也有這種困難。在他的工作中幾乎沒有錯誤和弱點他自己不曾極其坦白地指出過；他每向前走進一步，就是批評他以前的主張。我所遇見過的現代批評羅素的人很少不是不知不覺地重複羅素自己的論點，或是表明不知道羅素的真正的意見。（須知他的書已經成了名著，名著可以說就是一本大家沒有讀過而以為通曉的書。）因此，目前的需要不是批評羅素，而是了解羅素。本書是意在為這個宗旨做一個緒論。本書好比是一座大教堂的遊覽指南，這座大教堂代表很多不同的建築風格和時代；無論讀羅素的哪一本書，要緊的是要知道這本書在他的思想的發展上所佔的位置。
可是，我希望本書或許在另一方面對於了解羅素也能有所補益。往往說明羅素的主張的最容易的辦法是把他形成這些主張的步驟詳細地探尋出來。關於這一點，我心中也沒有過度的希求。凡乍讀羅素的人都有一些明顯的問題，覺得難以索解。為什麼一本論數學原理的書要有一章論“專名、形容詞和動詞”？為什麼一本《數理哲學導言》要用兩章的篇幅來講“這”這個字？我不知道有哪一本論羅素的書從事回答像這樣一些簡單的問題。顯然羅素認為他的《數理哲學導言》是一本適合“初學的人”讀的一本書；但是很少初學的人能坦白地說他們以為羅素這種想法是對的。我以為最容易的辦法是說明羅素如何順著他的思路向前走，從動力學裡的一個問題開始，然後依次把他引到幾何學、分析、符號邏輯和文法。他在《數學的原理》中論述的次序正跟這個相反；讀者先讀到邏輯，最後讀到動力學。了解這本書最容易的辦法，正和羅素的幾本別的書一樣，是倒退著來了解；在下文中我是用這個方法自後向前把這本書的思想簡要地說出來。
Ⅰ摘要與緒言伯特蘭?羅素是一位沒有一個哲學體系的哲學家。換句話說，他是一位屬於各派哲學的哲學家。
幾乎沒有一個當代重要哲學觀點我們不可以發現是表現在他的某個時期的著作中。
懷特海有一回形容羅素，說他是柏拉圖的一個對話的化身。李頓?斯特拉普把羅素的心智比做一個環形的鋸。這個比喻特別恰當。一個環形的鋸這邊和對面的鋸齒是向相反的方向移動；事實上鋸齒是同時向各不同的方向移動。但是這鋸本身是一直向前割。
在羅素的全部著作中，儘管有表面看來是相矛盾的話，儘管有些情形他在不同的時候，有不同的主張，他卻始終有一貫的目的、方向與方法。
羅素後來追憶的時候寫道：“我那時需要的是確定性，就像人們需要宗教信仰那樣”。
③我相信在羅素的工作的背後有一個基本的目的，那就是以一種類乎宗教的熱誠來尋求真理，尋求超乎人世的真理，一種離人心而獨立、甚至離人的存在而獨立的真理。凡是研究羅素的人都遇到一個問題，就是，他的有些話是矛盾的。在一開始，我們最好就認清這個問題。因為我們也可以引他在一篇通俗文章裡邊的話，他請我們“承認非人世的世界是不值得崇拜的”。
我們這裡是討論動機的問題。因此我只能求助於有關羅素的感情有多麼強這個證據來支持我的主張，固然他是看到問題的各方面，但他的最主要的動機卻是渴求絕對確實的不關個人的知識。
舉例來說，我們可以引證他對於康德主張數學裡有主觀成分所加的按語。他的口氣只能說是一種憎惡的口氣，就好像一個原教旨主義的信徒聽到有人說，十誡是摩西自己杜撰出來的。 “康德讓我噁心”。
他頗看不起“一些哲學家的鄙陋短小的眼光，這些哲學家只把注意力限於這個不足道的行星和在這個行星上爬行的卑微的小動物”。杜威“對於宇宙不恭”羅素對於這一點頗致不滿。在他的晚年，他批評了一些牛津的哲學家過於注意研究“糊塗人能說糊塗事情的各種方法”，而不想法了解這世界。
羅素一方面能熱衷於數學，一方面又能同情於神秘主義，我個人的意見可以把這個表面上的矛盾加以調和。二者對他都有魅力是因為二者都是尋求與人的變動不居的經驗無關的真理。
但是最有力的證據是在他的書札中。例如，他在一九一八年寫道：“在死以前，我必須找著一種方法，能道出我之所以為我的本質的所在，這種本質的東西我還從來沒有說過——這種東西不是愛，不是恨，不是憐憫，也不是輕蔑，而是生命的精髓，這種東西性質猛烈，是來自遠方，把非人世的事物的廣大和那種可怕的無情的力量帶到人生中來……”
因此，我把下面的一段當做我的主題：“我年輕的時候我希望在哲學裡找到宗教上的滿足；即使是在我放棄了黑格爾以後，柏位圖式的永恆世界給了我一種與人無關的東西使我崇拜……我一想到數學我就有崇敬之心……“有些好像是與人無關而值得使人懍然的事物頗能使人感動。我一向是熱烈地渴望著能找出一些理由來做人受感動的根據……如繁星布列的天空……科學宇宙的廣大無邊……和個人無關的真理的體系，這種體系，正和數學體系一樣，不只是描述這個偶然存在的世界。
“有些人想把人道主義變成一種宗教，這種宗教只承認人是最為偉大，他們是不能使我得到情緒上的滿足的。可是，我不能相信，在這個我們所已知的世界裡，除了人類以外還有我們可以重視的什麼東西……與人無關的真理看來是一種幻想。
“這樣說來，在理智上我和人道主義者同意，雖然在情緒上我是極其反對的。”
這種矛盾是下邊所敘述的羅素哲學的發展中主要的線索。
我們可以把他這個哲學家的經歷粗略地總括為：從康德到康德。在一八九七年出版的《幾何學的基礎》中，他說“把康德有名的論證加以某種限制和解釋就可以得到”他的觀點。在一九四八年發表的《人類的知識》裡，他又講了類似康德哲學的一些思想和用語。但是他仍然高興他能夠主張人類知識的綜合先驗性不是像康德所主張的那樣屬於主觀性，這正如在《幾何學的基礎》裡他不像康德那樣偏向於主觀。
羅素的學術生活是致力於三種主要的研究。他是在宗教、數學和科學中尋求與個人無關的客觀真理。
?不?是在哲學裡尋求這樣的真理。 ④在他的心裡他常常以為，與數學跟科學相比，哲學這種研究是有遜色的。在他的著作裡一個最常重複的論調是不斷嘲笑“哲學家”太懶不研究數學，或是太笨不懂得科學。他不只一次（例如，在一九三六年對貝雅特立斯?威伯）表示後悔他不是一個科學家，而是一個哲學家。
了解羅素哲學的關鍵是，他的哲學主要是一個副產品。以為他的目的就在哲學，（雖然哲學家們犯這種錯誤是很自然的，）是容易把他的哲學弄成沒有意義的。其實在某種意義上，任何有價值的哲學都是一種副產品。正如羅素自己所說：“一種哲學要有價值，應該建築在一個寬大堅實的知識基礎之上，這個知識基礎不單是關乎哲學的”。
羅素主要的目的是建立宗教真理、數學真理和科學真理。
關於宗教和數學方面，他自己把這一點說得很明顯。 “我希望在哲學中找到宗教上的滿足……”……“我之走到哲學是通過數學的，或者說得更恰當一點，是通過一種願望想找到一些理由來相信數學的真理”。
對科學的感情也許不是那麼強。到底，科學不過是對付“這個偶然存在的世界”。
但是，最能評論羅素的人之一威茲教授說：“在我看來，羅素的主要興趣一向是想為科學找根據。”因此，在某種意義上可以說，羅素的事業是三重的失敗。
（ａ）他不僅不得不放棄宗教，而且也不得不放棄客觀的倫理知識。 （ｂ）他對《數學原理》的系統不完全滿意，並且維根斯坦使他確信（也可以說幾乎使他確信），數學知識總不過是重言式的而已。 （ｃ）在《人類的知識》中他為科學知識所作的辯護是不合乎他早先希望所達到的標準的。
所有的哲學家都是失敗者。但是羅素是少數中的一個，坦白承認這件事。他的極度的重要性就在於此。我們可以像他稱讚康德那樣來說他：“一個坦白的哲學家應該承認，他已經得到了最後的真理這種可能不太大。但是由於人性中有一種不能改的脾氣喜歡作別人的門徒，如果這位哲學家的失敗弄得不是十分顯著，他就被人認為已經得到最後的真理了。把這種情形弄得顯而易見是一種應做的事。
康德的坦率使他做這件應做的事比大多數別的哲學家做得更好一些。 ”他的哲學思想是他尋求確實知識的副產品。這種尋求終於失敗了。那麼他的失敗如何會那樣有效果呢？
大致說來，這是由於兩種不同的情形：（ａ）證明一個哲學問題無法解決就是解決了這個哲學問題，這就正如林德曼證明了無法作等於圓的正方形，是在數學中進了一步。
（ｂ）羅素在他的探求中有了一個特殊的哲學方法，這個方法即使不能給人以確定性，卻是豐富了知識。他說：“每一個真正的哲學問題是一個分析的問題；在分析問題中，最好的方法是從結果開始，然後及於前提。”
說得粗淺一點，羅素以為一個哲學家的任務正像一個偵探故事中的一個偵探一樣。
這個偵探不能不從結局開始，藉著分析證物，逆著進行。 （這個比喻之容易使人誤解到什麼程度，到下文就會明白。）上邊所說只是羅素對他的哲學方法說明的第一部分。通常大家把注意力集中在這一部分，也許是不幸的。大家一向是注重他的“分析”方法，選擇“分析”這個字是最為適當；但是“分析”在不同的意義下被人使用和濫用，已經變得幾乎失掉了意義。我以為說不定自結果到前提這種觀念是先於“分析”的觀念；它更能說明做羅素的工作的基本的那個統一體。他在《數學的原理》裡是從結果走到前提。四十年後在《人類的知識》裡，他照樣是如此。在這本書裡他對他的關於科學推理的“假設”所提的主要論證正和《數學原理》裡他為可約性公理所作的辯護是一樣的。他在認識論上所做的工作並不是對他的數理哲學的工作的一種補充，而是從一個工廠來的，是用相同的工具做的。
他說：“從結論推到前提是歸納法的本質；所以數學原理的研究方法其實是一種歸納方法，本質上正和在任何別的科學中發現一般法則的方法是一樣的”。
他在一九二四年寫文章說，在純粹數學以及任何科學裡都安排了一個演繹系統；“有些前提遠不及它們的一些結論那麼明顯，其所以為人所信主要是由於它們的結論。”
為什麼羅素採取這種哲學方法呢？為什麼他想為某些知識找些前提呢？因為最初他是希望藉著窮源竟委，他能得到一些絕對確實的前提。為什麼他要把前提的數目減到最低限度呢？一個理由是為減少錯誤的機會。奧卡姆剃刀就是這麼來的。分析的目的何在呢？為的是增加知識。我相信，當初羅素的動機如果不是想得到確實的知識，他的哲學方法是不會發生成長的。如果自始他就知道那種確實性是得不到的，說不定他早就放棄了哲學而從事於研究經濟學或史學。這樣說來，他的工作是一個典型的例子，想做無法做到的事其結果會有什麼成就。
羅素以為正當的哲學方法不是自前提到結論的演繹法，而正是與此相反。這種意見就產生了幾種結果。
在哲學的爭論中有決定性的武器是矛盾證明法；所得到的前提可以證明是矛盾的。
的確在哲學中證明某種東西為偽是可能的，但證明什麼東西為真是萬萬做不到的。所以，“嚴格說來，哲學的論證主要是力圖使讀者見到作者所已經見到的。總之，這種論證在性質上不是證明，而是勸說”。
把爭論的問題弄清楚的方法是“把容易被人不知不覺地使用的前提更細心地檢查一番，對基本的東西更加長期地註意”。然後，一個哲學上的論證只能採取這種形式來說：“你看，你見不到我所見到的東西嗎？”（這不是羅素的原話）。在哲學上向前邁進一步不外是對於某種事物忽然有了一種新的看法。
哲學上的進步是由分析得來的，此外還須兼具一種東西，羅素用不同的名字稱之為（ａ）“洞察”、（ｂ）“直覺”、（ｃ）“本能”、（ｄ）“眼光”。
雖然他常常強調“洞察”和“本能”是容易錯誤的，以致我們相信他這話是顯而易見的，他卻承認，我們的本能的信仰只能因為是和另一個本能的信仰相矛盾，才能在無可如何中加以否定。哲學所能希望達到的最高目的是，（１）把我們的本能的信仰按確實性的深淺排列成一個階層體系；（２）得到一個內部不矛盾的信仰體系。
羅素關於哲學的這些意見是值得強調的。因為有時候他寫文章似乎是說，他把求助於“直覺”和“本能”（以及許多別的東西）嚴格地排除於他的哲學之外，這並不是說他不知道它們的重要性。有許多東西是擯斥於他的哲學之外，一些批評家指斥，以為這就是缺乏“深度”的證據。這些東西是存在於他治哲學的方法之中（也存在於他治別的學科的方法之中）。
哲學的論證不外是“勸說”，這件事很能說明為什麼他的著作裡頗有些隨便的味道，為什麼他用種種通俗的例子來說明他的思想，在這些例證裡批評家們找得到有矛盾的地方。好像羅素是說，“如果那樣說不能說服你，也許這樣說會使你相信。”
因為以上所說關於哲學的意見是羅素五十多年以前形成的，時間如此之長，他的意見是會被人遺忘的。近些年以來這些意見又被人提出來，好像這些意見是維根斯坦和他的學派的新發現。 （例如，威斯曼博士在《現代英國哲學》最近的一個分冊裡說：“有一種想法，以為哲學問題可以用論證來解決，而且，如果只要知道怎麼論證，就可以得到徹底的解決……我似乎有一種新而驚人的結論：這事是做不到的。從來沒有一個哲學家證明了什麼東西……（因為）哲學的論證不是演繹的。”）我在上邊曾提到奧卡姆剃刀是羅素的哲學方法的一部分，應用剃刀是由他熱衷尋求確實的知識而起的。羅素自己是這樣說明應用奧卡姆剃刀之為正當的。 （“奧卡姆剃刀可以減少差誤的機會，這是它的長處”）。 ③但是其中並不只是如此。羅素往往用自貶之辭來談他的工作，這是我們必須注意的。
關於他自己他所不肯說的話，他卻用來稱述愛因斯坦。他曾寫過文章說道，相對論“具有一種偉觀，凡用極少的材料而能得出廣漠無垠，浩如煙海的結果的東西，都能予人以這種感覺”。他說這話的時候更能隱示他的真情實感。
奧卡姆剃刀並不只是哲學上的一種節約運動；那樣說就像是說雕刻家是一個把用不著的大理石碎片去掉的人。它不是像維根斯坦所說，是使用符號的一種規則。它甚至不僅是一種規則，為的是在哲學的推算中可以有更多正確的機會。羅素之應用奧卡姆剃刀不只是達到目的的一種手段，也是某種東西的一部分，這種東西本質上是一種動機，是一種熱情，這種熱情在羅素的心中正和他尋求客觀真理的熱情有一樣大的力量。
凡是從原稿中把不必要的字刪削掉的作者都知道這股熱情是什麼；凡探求最好的證明和最普遍的法則的數學家和科學家也知道這種熱情是什麼。列舉一些實例要比說明它是什麼或給它下一個定義容易些。
羅素在一九○六年曾寫文章說，為數理邏輯在原始命題的不同體系中隨意選擇的時候，“從美感上說，原始命題最少而且最有普遍性的那一個是比較勝一籌；這正和引力定律勝於開卜勒的三定律是一樣的”（著重號是我加的）。他回憶道，他最初研究牛頓的自引力定律演繹出開普勒的第二定律的時候，他幾乎有“一種陶醉之感”。他曾提到，他還是一個小孩子的時候，他自己發現了等差級數之和的公式，他是多麼高興。他也曾提到過他是多麼喜歡Ｅｉｎ＝-１這樣一個簡明的公式。在這些實例中，他更能表明事情的真相。但是，舉例來說，當他寫文章的時候他說：“在數學中最高限度的概括其為正當並不是在於耗費我們的時間'把能概括證明的東西在一個特殊實例中加以證明。”
這裡面所包含的或許可以用不同的話說成是愛精美、愛一貫、愛體系或深奧。 （取我認為“深奧”這個字唯一能講得通的意義）。這裡面所包含的是一種熱情，這種熱情有一部分和尋求客觀的確實真理的熱情有關係，有一部分相抵觸。這證明也是無法得到的。
在早期的一篇文章裡，他敘述如何在最偉大的數學著作裡，“我們感覺到一貫性和必然性，正和在一齣戲的展開裡所感覺到的是一樣的……愛體系、愛連貫……也許是心智衝動的最內在的要素”。後來他不得不得出這樣的一個結論，就是，在哲學裡，愛體係是誠實的思維的最大障礙；這正如他有這樣的主張：“人要求確實性是很自然的，但仍不免是心智方面的一種惡習”。
他在一九三一年寫文章說過下面的話，把他的結論用最極端的形式表示出來：“自巴門尼德的時候以來，學院式的哲學家們一直相信世界是一個統一體……我理智上最基本的信仰是，這種想法完全沒有價值。我以為宇宙全是一些片斷，沒有統一性，沒有連續、沒有聯絡或秩序或女教師們所喜歡的任何別的性質。實在說，'有一個世界'這種見解只能說是偏見，是習慣……“客觀世界是一種幻覺，但是如果這個世界是存在的，它是由一些短、小、偶然的事件構成的。秩序、統一和連續是人構想出來的，正如目錄和百科全書是人構想出來的”。
為領略這一段話的真義，不可只把它看做是對大多數“學院式的哲學家”的徹底的攻擊。這是對羅素自己曾經有過的主張的攻擊；他的這種主張，在某種意義上說，他從前總想不放棄，以為在理智上來講是可能的。
現在也許更容易了解為什麼羅素的著作是那麼複雜、精微和錯綜，為什麼懷特海說羅素本身就是一個柏拉圖的對話。
事實上，自柏拉圖以來，再也沒有一個偉大的哲學家的思想比羅素的思想更難用簡短的篇幅加以概括了。他的哲學是一個戰場，在這個戰場上他對他自己打了一個無勝利希望的仗；有時候走的是這一個路線，有時候走的是另一個路線；他把整個範圍都走到了才得到了結論，這些結論往往是正和他原來所希望得到的結論完全相反。
很不容易把羅素和他最早的哲學上的對手之間的主要爭論之點總括起來，而不在某種意義上說使雙方看起來好像都是對的。但是我以為羅素和布萊德雷關於內在關係的主要爭論之點是布萊德雷的一種假設，以為一個實體必須有它所具有的那種關係。也許我們這樣說最能把羅素進退維谷的情形概括起來，就是，他基本上是想相信充足理由律；他對學術的忠實迫使他不承認這個定律；因此就留給他了一個問題，就是解釋科學知識如何能夠成立。
聽來好像很矛盾，羅素的一向很明晰的文章把他的論證中經常有的精微獨到的地方弄得含混了。大家常常引用他的人人能懂的那些有爭論的誇張的話和精警的句子；他慘澹經營從一種主張走到另一種主張或他和自己爭論的那些書卻常常沒有人讀。當代一位頗有些聲譽的評論家說，羅素“即使討論一些最難的論題也總是簡單容易”；根據這一句話不難知道，這位評論家好像是從來沒有讀過《數學的原理》，甚至也沒有讀過《人類的知識》。
正如羅素批評桑塔耶拿時所說，流暢的文章很少和有創見的思想合得來。有創見的思想（至少是第一次表達的時候）多半是有“奇怪、莫明其妙的話”；羅素自己絕不說“奇怪、莫明其妙的話”；但是他的哲學卻絕不“簡單”。研究一個哲學家之前理應先有著者的聲明作一個引端，這樣讀者就可以減少不自覺的偏見。
我的性情是一個神秘的柏格森主義者；我是不能滿足於羅素的靜的分析的方法的。
事實上我研究他的哲學的主要目的是尋求某種方法來迴避他的結論；可是關於這一點，直到現在為止，我是完全失敗了；我不相信有什麼別人對於羅素的哲學已經作出了任何答覆，這種答覆可以使人心安理得地加以承認。
我已經說過，確實知道羅素和一元論者之間的爭論之點究竟是什麼，是不容易的。
布萊德雷說，“因為我事實上開始是如此，而分析所留給我的卻是如彼，所以我不得不拒絕分析的結果，至少是一部分”。羅素是很難和布萊德雷的這話爭辯的。 “分析是不是曲解呢？”我以為對於這一個問題的唯一正確的回答是“是曲解，如果你不完全曉得你現在是在做什麼”。如果一位物理學家把水分解以後，以為他仍然可以從分析的結果得到一口清涼的飲料，他顯然是錯誤的；但是仍然不能否認，分析是增加我們對於水的知識的適當的方法。一個生理學家解剖一個活著的動物不能指望把這個動物再恢復原狀，（我相信）也不能發現使這個動物生活與呼吸的究竟是什麼。但是醫學中大多數重要的突飛猛進是由於承認人體唯物論是一個有用的假設，雖然近年來有些醫生有走錯了路的傾向，把唯物論看成是完美不假外求的解釋。同樣，羅素把分析哲學當作一種增加知識的方法來竭力推行，我相信這是對的。他是反對分析哲學現今的最大限度。講到倫理學說的時候，他對他的結論是不很滿意的。
現在哲學家有兩條路可走，一是竭力提倡精確的思想，同時承認在此以外另有別的領域；不然就是試作一種大的綜合，哲學家的情緒和神秘的渴望都引到這個綜合裡來，把他的思想弄糟。羅素走的是第一條路。
簡單地說，我相信，當作一種方法，分析是十分正當的。
但是如果竟然把它當作是一種形而上學，那就可以誤人。羅素的著作暗中表露，他自己大概感到這一點。例如（著重點是我加的）：“大體說來，科學的進步是由分析和人為的隔離得來的”。
至少在一段裡他強調了我心目中所想到的形而上學與方法的區別。關於麥農，他在一九○四年寫道：“雖然經驗論按一種哲學來說不見得能夠成立，可是有一種經驗研究法，這種研究法應該用之於每種題材。”
Ⅱ應請注意的事在著手討論羅素的思想的發展之前，有些開端的話不能不說一說。
我屢次寫文章說，因為他想得到如此如此一個結論，他的思想是沿著某一個方向被推動前進的。這絕不可以為就是說，這個動機，自覺地或非自覺地，影響了他思維的結果。這個區別必須始終弄得清清楚楚。前面已經指出，他的思想的總趨嚮導致了正和他原來的希望相反的結果；但是這個區別也可以用於一些別的動機，這些動機我附帶說一說。
在追尋羅素和他的前輩以及同時的人的思想之間的聯繫的時候，有危險給人一種印象，以為他的思想不是像實際上那樣有創見。他過於豁達大度，承認他自別人得來的益處，說不定這也助成了這種印象。他曾寫文章說，一個哲學家自稱他是第一個作出一種發明的人，是降格到股票投機商的程度。
羅素大概比和他同時代的任何哲學家都淵博，懷特海或許是一個例外。他對於哲學最大的幾種貢獻是由於他有一種本領把來自很多來源的大量思想化合為一個完全精製的體系。這正和牛頓的《原理》是集合伽利略所創設的許多基本概念是一樣的。但是即使有些思想是先由別人提出來的，羅素所寫的無一不是他自己心靈的產品。最明顯的證據就是有些情形（例如，中立一無論），他是經過一個長的時間才承認另一個哲學家的觀點的。
還有許多情形完全是偶合。羅素得出了他的結論，不知道別人曾有過類似的結論。
這有類乎萊布尼茨和牛頓的發現微積分學，或魏爾第在《歐泰羅》中和古諾德在《羅米歐和朱麗葉》中的相同的四小節。至於羅素，當然最顯著的例子是他和弗雷格完全不約而同所得到的數學學說。
還有可以注意的是，直到他比較晚期的時候他才獲得了不少哲學上的知識，（這是就研究別的哲學家的著作這種讀書人所用的普通意義來說）。他在劍橋的第四年級以前，他沒有正式讀過哲學，而且他在劍橋所學的課程是有重大的缺陷的。
羅素在兒童時代讀笛卡爾之前就得出類乎笛卡爾的二元論的東西；他在讀休謨以前就有休謨那樣的懷疑。我以為他缺乏系統的哲學上的教育是一種便宜。人精熟以往的哲學家過早最足以蒙蔽有獨創性的思維，因為這就使人知道，大部分自己想出的思想都是別人已經想過的，這就挫折了人的勇氣。
（也許無知是便宜最好的例子是維根斯坦）。
略知羅素工作的方法對於了解他的著作是必須的。他連續有幾個苦思力索的時期，每一個這樣的時期所得到的結果是一本書。結局這本書是很快地寫成。羅素幾乎是從來不曾修改過他寫的東西。一本書出版之後，他幾乎是從來不再讀它一遍。 （他的書連續印行若干版，裡面仍然有些小的排印錯的地方，就是充分的證明）。每次他的思想開始有新的進展的時候，他的見解是清新的。他很少顧慮他的新思想和上次他所說過的話的關係。維根斯坦就是有這種顧慮的一個例子，他寫他的《哲學研究》的時候，他總是把他的《邏輯哲學論》放在心裡。
結果是給人一種印象，覺得早年和晚年之間是不一貫的，而實際上並不是那樣。在表面上看好像是有些矛盾之處，這是因為他是從一個完全不同的觀點來討論一個問題，或是和一個不同的對手爭論。羅素維護一種主張以反對來自不同方向的攻擊的時候，他面對各方並沒有不一貫之處。我相信羅素的著作的這種好爭論的模樣是十分重要的。不知道他的對手們說什麼，往往是無法了解他的主張的。
羅素拒絕倒退著而行的另一結果是，在不同的書裡他用字的意義略有不同，遂致看來有不一貫的地方，他沒有說明這一個用法和另一個用法究竟有什麼不同。無論哪一個有敵意的批評家都不難像這樣收集很多字面上的前後不符。
我也未嘗不可以說，一個批評家應該做一本字典，說明羅素在某一個時期對一個字的用法可以翻譯成他在另一個時期對這個字的用法，這樣來免除這種純乎是字面上的混亂。自從穆爾的《倫理學原理》起，這種字典的編輯在關於哲學的學識上好像顯然是走了第一步；而且羅素本人常常在討論哲學時把他所用的辭先下一個定義。但是我並不以為這是避免在普通言語中不可避免的那種含糊籠統的最好的方法。羅素堅決主張這種含糊不明在普通的語言中無法避免，他的這種主張是不錯的。
用字而不確知其意義顯然是有危險的。但是想法給以嚴正的定義也有危險，雖然這種危險是不明顯的。危險在於，我們也許認為這是完全有效的。
我不相信哲學中正確的辦法是先有一套難下定義的東西，然後用它們來給別的字下定義。我相信在哲學裡凡是關於難下定義的東西和定義所講的話都必須放在末後，而不放在開頭。在哲學這門學科中，我們用唯心論的與實在論的、先驗的與經驗的、必然的與偶然的、普遍的與特殊的這一類的字眼。我們很希望最後我們能曉得這一類的字的意義是什麼。
也許我們必須指明在哪些地方羅素對於一些字的用法不同會引起誤解。但是總的說來，如果我們想知道在某一個地方某一個字羅素是指什麼，最好的辦法是看上下文。
舉例來說，我們可以考慮一下“哲學”這個字本身。羅素想給這個字下一個定義，後來終於斷了念：“我不知道一個哲學家是什麼。”大致說來，他對於哲學有兩種不同的看法：（甲）“在特殊的科學裡……是自簡單走向複雜。②但是在哲學裡……我們是憑藉分析走向簡單和抽象，設法在這一個過程中去掉了原來的題材的特殊性，把我們的注意力完全限於有關事實的邏輯形式”。
“新實在論……的目的只是在於把各種科學的基本觀念弄清楚，並且把各科學綜合為一個概括的看法。”
（乙）“哲學……是一種介乎神學和科學之間的東西……是一個無人的地帶。”
“科學就是你所知道的東西，哲學就是你所不知道的東西。”
當他用第一種看法，（甲），來看哲學的時候，他寫文章說邏輯是“哲學的精髓”。
他用另外那一種看法，（乙），看哲學的時候，他說出這樣矛盾得令人吃驚的話來：“我認為邏輯不屬於哲學”，和“大家所認為是哲學的其中十分之九是夢話。
那個唯一完全明確的部分是邏輯，而且那一部分既然是邏輯，它就不是哲學。 ”
這個例子就會給我們一個絕好的初步的練習，練習一種技術，不為羅素的字面上的矛盾所誤。在這些關於邏輯和哲學的表面上看來是抵觸的話裡，他所用的“哲學”有不同的意義；說不定他用“邏輯”也有不同的意義；而且文章的前後關係也不同。
的確，在某種意義上說，邏輯在羅素的晚期的哲學裡並不像在一九一四年的時候那麼重要。但是他並不像粗淺一看的那樣一反從前的主張。我們可以懸想，有人在文字中的一個地方寫道：“你若是不認識字母，你是不能讀書的”，在另一個地方又說：“認識字母是和鑑賞文學毫不相干的”。
正如羅素本人有一次說道：“邏輯和數學……是自然這本書的字母，而不是這本書的本身”。
（艾蘭烏德的這篇文章至此為止，未曾寫完。）