又名《論上帝的存在和人的靈魂與肉體之間的實在區別》
引言
第一哲學術語為亞里士多德首創，作者沿用亞里士多德的用法，把關於哲學基本原理的學問也稱為“第一哲學”。關於上帝和靈魂的問題，是哲學的基本問題。上帝的存在不僅可以從《聖經》中推論出來，也可以通過自然理性來證明，但只有通過自然理性證明才能使更多的人信服。對於上帝的知識不是來自別處而是來自我們自己，來自對我們心靈的本性的簡單考慮。本文的目的是要證明上帝存在和靈魂不朽，使那些不信教的人會毫不懷疑地相信上帝的存在。但是作者所指的上帝乃認識論的上帝，而不是《聖經》中的上帝；靈魂是一種認識主體，而不是上帝所拯救或懲罰的那種靈魂。文中的六個沉思詳細地論述了作者的基本哲學主張， 是研究笛卡爾哲學思想的重要論著之一。
第一個沉思論可以引起懷疑的事物由於很久以來我就感覺到我自從幼年時期起就把一大堆錯誤的見解當做真實的接受了過來，而從那時以後我根據一些非常靠不住的原則建立起來的東西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我認為，如果我想要在科學上建立起某種堅定可靠、經久不變的東西的話，我就非在我有生之日認真地把我歷來信以為真的一切見解統統清除出去，再從根本上重新開始不可。可是這個工作的規模對我來說好像是太大了，因此我一直等待我達到一個十分成熟的年紀，成熟到我不能再希望在這以後還會有更合適於執行這項工作的時候為止，這就使我拖延瞭如此之久，直到我認為如果再不把我的餘生用來行動，光是考慮來考慮去的話，那我就鑄成大錯了。
而現在，由於我的精神已從一切干擾中解放了出來，我又在一種恬靜的隱居生活中得到一個穩定的休息，所以我要認真地、自由地來對我的全部舊見解進行一次總的清算。可是，為了達到這個目的，沒有必要去證明這些舊見解都是錯誤的，因為那樣一來，我也許就永遠達不到目的。不過，理性告訴我說，和我認為顯然是錯誤的東西一樣，對於那些不是完全確定無疑的東西也應該不要輕易相信，因此只要我在那些東西里找到哪怕是一點點可疑的東西就足以使我把它們全部都拋棄掉。這樣一來，就不需要我把它們拿來一個個地檢查了，因為那將會是一件沒完沒了的工作。可是，拆掉基礎就必然引起大廈的其餘部分隨之而倒塌，所以我首先將從我的全部舊見解所根據的那些原則下手。
直到現在，凡是我當作最真實、最可靠而接受過來的東西，我都是從感官或通過感官得來的。不過，我有時覺得這些感官是騙人的；為了小心謹慎起見，對於一經騙過我們的東西就決不完全加以信任。
可是，雖然感官有時在不明顯和離得很遠的東西上騙過我們，但是也許有很多別的東西，雖然我們通過感官認識它們，卻沒有理由懷疑它們：比如我在這裡，坐在爐火旁邊，穿著內長袍，兩隻手上拿著這張紙，以及諸如此類的事情。我怎麼能否認這兩隻手和這個身體是屬於我的呢?除非也許是我和那些瘋子相比，那些瘋子的大腦讓膽汁的黑氣擾亂和遮蔽得那麼厲害，以致他們儘管很窮卻經常以為自己是國王；儘管是一絲不掛，卻經常以為自己穿紅戴金；或者他們幻想自己是盆子、罐子，或者他們的身子是玻璃的。但是，怎麼啦，那是一些瘋子，如果我也和他們相比，那麼我的荒誕程度也將不會小於他們了。
雖然如此，我在這裡必須考慮到我是人，因而我有睡覺和在夢裡出現跟瘋子們醒著的時候所做的一模一樣、有時甚至出現更加荒唐的事情和習慣。有多少次我夜裡夢見我在這個地方，穿著衣服，在爐火旁邊，雖然我是一絲不掛地躺在我的被窩裡！我現在確實以為我並不是用睡著的眼睛看這張紙，我搖晃著的這個腦袋也並沒有發昏，我故意地、自覺地伸出這隻手，我感覺到了這隻手，而出現在夢裡的情況好像並不這麼清楚，也不這麼明白。但是，仔細想想，我就想起我時常在睡夢中受過這樣的一些假象的欺騙，想到這裡，我就明顯地看到沒有什麼確定不移的標記， 也沒有什麼相當可靠的跡象使人能夠從這上面清清楚楚地分辨出清醒和睡夢來。這不禁使我大吃一驚，吃驚到幾乎能夠讓我相信我現在是在睡覺的程度。
那麼讓我們現在就假定我們是睡著了，假定所有這些個別情況，比如我們睜開眼睛，我們搖晃腦袋，我們伸手，等等，都不過是一些虛幻的假象；讓我們就設想我們的手以及整個身體也許都不是像我們看到的這樣。儘管如此，至少必須承認出現在我們夢裡的那些東西就像圖書一樣，它們只有摹仿某種真實的東西才能做成， 因此，至少那些一般的東西，比如眼睛、腦袋、手，以及身體的其餘部分並不是想像出來的東西，而是真的、存在的東西。因為，老實說，當畫家們用最大的技巧， 奇形怪狀地畫出人魚和人羊的時候，他們也究竟不能給它們加上完全新奇的形狀和性質，他們不過是把不同動物的肢體摻雜拼湊起來；或者就算他們的想像力達到了相當荒誕的程度，足以捏造出來什麼新奇的東西，新奇到使我們連類似的東西都沒有看見過，從而他們的作品給我們表現出一種純粹出於虛構和絕對不真實的東西來。不過，至少構成這種東西的顏色總應該是真實的吧。同樣道理，就算這些一般的東西，例如眼睛、腦袋、手以及諸如此類的東西都是幻想出來的，可是總得承認有更簡單、更一般的東西是真實的、存在的，由於這些東西的摻雜，不多不少正像某些真實的顏色摻雜起來一樣，就形成了存在於我們思維中的東西的一切形象，不管這些東西是真的、實在的也罷，還是虛構的、奇形怪狀的也罷。一般的物體性質和它的廣延，以及具有廣延性東西的形狀、量或大小和數目都屬於這一類東西；還有這些東西所處的地點、所佔的時間，以及諸如此類的東西。
這就是為什麼我們從以上所說的這些做出這樣的結論也許是不會錯的：物理學、天文學、醫學以及研究各種複合事物的其他一切科學都是可疑的、靠不住的；而算學、幾何學以及類似這樣性質的其他科學，由於他們所對待的都不過是一些非常簡單、非常一般的東西，不大考慮這些東西是否存在於自然界中，因而卻都含有某種確定無疑的東西。因為，不管我醒著還是睡著，二和三加在一起總是形成五的數目，正方形總不會有四個以上的邊，像這樣明顯的一些真理，看來不會讓人懷疑有什麼錯誤或者不可靠的可能。
雖然如此，很久以來我心裡就有一種想法：有一個上帝，他是全能的，就是由他把我像我現在這個樣子創造和產生出來的。可是，誰能向我保證這個上帝沒有這樣做過，即本來就沒有地，沒有天，沒有帶有廣延性的物體，沒有形狀，沒有大小，沒有地點，而我卻偏偏具有這一切東西的感覺，並且所有這些都無非是像我所看見的那個樣子存在著的？還有，和我有時斷定別的人們甚至在他們以為知道得最準確的事情上弄錯一樣，也可能是上帝有意讓我每次在二加三上，或者在數一個正方形的邊上，或者在判斷什麼更容易的東西（如果人們可以想出來比這更容易的東西的話）上弄錯。但是也許上帝並沒有故意讓我弄出這樣的差錯，因為他被人說成是至善的。儘管如此，如果說把我做成這樣，讓我總是弄錯，這是和他的善良性相抵觸的話，那麼容許我有時弄錯好像也是和他的善良性絕對相反的，因而我不能懷疑他會容許我這樣做。 這裡也許有人寧願否認一個如此強大的上帝的存在而不去相信其他一切事物都是不可靠的。不過我們目前還不要去反對他們，還要站在他們的方面去假定在這裡所說的凡是關於一個上帝的話都是無稽之談。儘管如此，無論他們把我所具有的狀況和存在做怎樣的假定，他們把這歸之於某種命運或宿命也罷， 或者歸之於偶然也罷，或者把這當作事物的一種連續和結合也罷，既然失誤和弄錯是一種不完滿，那麼肯定的是，他們給我的來源所指定的作者越是無能，我就越可能是不完滿以致我總是弄錯。對於這樣的一些理由，我當然無可答辯；但是我不得不承認，凡是我早先信以為真的見解，沒有一個是我現在不能懷疑的，這決不是由於考慮不周或輕率的原故，而是由於強有力的、經過深思熟慮的理由。因此，假如我想要在科學上找到什麼經久不變的、確然可信的東西的話，我今後就必須對這些思想不去下判斷，跟我對一眼就看出是錯誤的東西一樣，不對它們加以更多的信任。
但是，僅僅做了這些注意還不夠，我還必須當心把這些注意記住；因為這些舊的、平常的見解經常回到我的思維中來，它們跟我相處的長時期的親熟習慣給了它們權利，讓它們不由我的意願而佔據了我的心，差不多成了支配我的信念的主人。只要我把它們按照它們的實際情況那樣來加以考慮，即像我剛才指出的那樣，它們在某種方式上是可疑的，然而卻是十分可能的，因而人們有更多的理由去相信它們而不去否認它們，那麼我就永遠不能把承認和信任它們的習慣破除。就是因為這個原故，我想，如果我反過來千方百計地來騙我自己，假裝所有這些見解都是錯誤的、幻想出來的，直到在把我的這些成見反復加以衡量之後，使它們不致讓我的主意偏向這一邊或那一邊，使我的判斷今後不致為壞習慣所左右，不致捨棄可以導向認識真理的正路反而誤入歧途，那我就做得更加慎重了。因為我確實相信在這條路上既不能有危險，也不能有錯誤，確實相信我今天不能容許我有太多的不信任，因為現在的問題還不在於行動，而僅僅在於沉思和認識。因此我要假定有某一個妖怪，而不是一個真正的上帝（他是至上的真理源泉），這個妖怪的狡詐和欺騙手段不亞於他本領的強大，他用盡了他的機智來騙我。我要認為天、地、空氣、顏色、形狀、聲音以及我們所看到的一切外界事物都不過是他用來騙取我輕信的一些假象和騙局。我要把我自己看成是本來就沒有手，沒有眼睛，沒有肉，什麼感官都沒有， 卻錯誤地相信我有這些東西。我要堅決地保持這種想法，如果用這個辦法我還認識不了什麼真理，那麼至少我有能力不去下判斷。就是因為這個原故，我要小心從事，不去相信任何錯誤的東西，並且使我在精神上做好準備去對付這個大騙子的一切狡詐手段，讓他永遠沒有可能強加給我任何東西，不管他多麼強大，多麼狡詐。
可這個打算是非常艱苦吃力的，而且由於某一種惰性使我不知不覺地又回到我日常的生活方式中來。就像一個奴隸在睡夢中享受一種虛構的自由，當他開始懷疑他的自由不過是一場黃梁美夢而害怕醒來時，他就和這些愉快的幻象串通起來，以便得以長時間地受騙一樣，我自己也不知不覺地重新掉進我的舊見解中去，我害怕從這種迷迷糊糊的狀態中清醒過來，害怕在這個休息的恬靜之後隨之而來的辛勤工作不但不會在認識真理上給我帶來什麼光明，反而連剛剛在這些難題上攪動起來的一切烏雲都無法使之晴朗起來。
第二個沉思論人的精神的本性以及精神比物體更容易認識我昨天的沉思給我心裡裝上了那麼多的懷疑，使我今後再也不能把它們忘掉。可是我卻看不出能用什麼辦法來解決它們，就好像一下子掉進非常深的水潭里似的，驚慌失措得既不能把腳站穩在水底，也不能游上來把自己浮到水面上。雖然如此，我將努力沿著我昨天已經走過的道路繼續前進，躲開我能夠想像出有一點點可疑的什麼東西，就好像我知道它是絕對錯誤的一樣。我還要在這條路上一直走下去，直到我確實知道在世界上就沒有什麼可靠的東西時為止。
阿基米德只要求一個固定的靠得住的點，好把地球從它原來的位置上挪到另外一個地方去。同樣，如果我有幸找到哪怕是一件確切無疑的事，那麼我就有權抱遠大的希望了。因此我假定凡是我看見的東西都是假的。我說服我自己把凡是我裝滿了假話的記憶提供給我的東西都當作連一個也沒有存在過。我認為我什麼感官都沒有，物體、形狀、廣延、運動和地點都不過是在我心裡虛構出來的東西。那麼有什麼東西可以認為是起初真實的呢？除了世界上根本就沒有什麼可靠的東西而外，也許再也沒有別的了。
可是我怎麼知道除了我剛才斷定為不可靠的那些東西以外，還有什麼我們不能絲毫懷疑的別的東西呢？難道就沒有上帝，或者什麼別的力量把這些想法給我放在心裡嗎？這倒並不一定是這樣；因為也許我自己就能夠產生這些想法。那麼至少我，難道我不是什麼東西嗎？可是我已經否認了我有感官和身體。儘管如此，我猶豫了，因為從這方面會得出什麼結論來呢？難道我就是那麼非依靠身體和感官不可， 沒有它們就不行嗎？可是我說服我自己相信世界上什麼都沒有，沒有天，沒有地， 沒有精神，也沒有物體；難道我不是也曾說服我相信連我也不存在嗎？絕對不；如果我曾說服我自己相信什麼東西，或者僅僅是我想到過什麼東西，那麼毫無疑問我是存在的。可是有一個我不知道是什麼的非常強大、非常狡猾的騙子，他總是用盡一切伎倆來騙我。因此，如果他騙我，那麼毫無疑問我是存在的；而且他想怎麼騙我就怎麼騙我，只要我想到我是一個什麼東西，他就總不會使我成為什麼都不是。所以，在對上面這些很好地加以思考，同時對一切事物仔細地加以檢查之後，最後必須做出這樣的結論，而且必須把它當成確定無疑的，即有我，我存在這個命題， 每次當我說出它來，或者在我心裡想到它的時候，這個命題必然是真的。
可是我還不大清楚，這個確實知道我存在的我到底是什麼，所以今後我必須小心從事，不要冒冒失失地把別的什麼東西當成我，同時也不要在我認為比我以前所有的一切都更可靠、更明顯的這個認識上弄錯了。就是為了這個原故，所以在我有上述這些想法之前，我先要重新考慮我從前認為我是什麼，並且我要把凡是可以被我剛才講的那些理由所衝擊到的東西全部從我的舊見解中剷除出去，讓剩下來的東西恰好是完全可靠和確定無疑的。那麼我以前認為我是什麼呢？毫無疑問，我想過我是一個人。可是一個人是什麼？我是說一個有理性的動物嗎？當然不，因為在這以後，我必須追問什麼是動物，什麼是有理性的，這樣一來我們就將要從僅僅一個問題上不知不覺地陷入無窮無盡的別的一些更複雜更麻煩的問題去了，而我不願意把我剩有的很少時間和閒暇浪費在糾纏像這樣的一些細節上。可是我要在這裡進一步思考從前在我心裡生出來的那些思想（那些思想不過是在我進行思考我的存在時從我自己的本性中生出來的），我首先曾把我看成是有臉、手、胳臂，以及由骨頭和肉組合成的這麼一架整套機器，就像從一具屍體上看到的那樣，這架機器，我曾稱之為身體。除此而外，我還曾認為我吃飯、走路、感覺、思維，並且我把我所有這些行動都歸到靈魂上去；但是我還沒有進一步細想這個靈魂到底是什麼?或者說，假如我進一步細想了，那就是我曾想像它是什麼極其稀薄、極其精細的東西，好像一陣風、一股火焰，或者一股非常稀薄的氣體，這個東西鑽進並且散佈到我的那些比較粗濁的部分裡。至於物體，我決不懷疑它的性質；因為我曾以為我把它認識得非常清楚了，並且如果我要按照我那時具有的概念來解釋它的話，我就會這樣地描述它：物體，我是指一切能為某種形狀所限定的東西；它能包含在某個地方，能充滿一個空間，從那裡把其他任何物體都排擠出去；它能由於觸覺，或者由於視覺，或者由於聽覺，或者由於味覺，或者由於嗅覺而被感覺到；它能以若干方式被移動，不是被它自己，而是被在它以外的什麼東西，它受到那個東西的接觸和壓力， 從而被它所推動。因為像本身有自動、感覺和思維等能力的這樣一些優越性，我以前決不認為應該把它們歸之於物體的性質，相反看到像這樣一些功能出現在某些物體之中，我倒是非常奇怪的。
可是，現在我假定有某一個極其強大，並且假如可以這樣說的話，極其惡毒、 狡詐的人，它用盡它的力量和機智來騙我，那麼我到底是什麼呢？我能夠肯定我具有一點點我剛才歸之於物體性的那些東西嗎？我在這上面進一步細想，我在心裡把這些東西想來想去，我沒有找到其中任何一個是我可以說存在於我心裡的、用不著我一一列舉這些東西。那麼就拿靈魂的那些屬性來說吧，看看有沒有一個是在我心裡的。首先兩個是吃飯和走路，假如我真是沒有身體，我也就真是既不能走路，也不能吃飯。另外一個是感覺，可是沒有身體就不能感覺，除非是我以為以前我在夢中感覺到了很多東西，可是醒來之後我認出實際上並沒有感覺。另外是思維，現在我覺得思維是屬於我的一個屬性，只有它不能跟我分開。有我，我存在這是靠得住的；可是，多長時間？我思維多長時間，就存在多長時間；因為假如我停止思維， 也許很可能我就同時停止了存在。我現在對不是必然真實的東西一概不承認，因此，嚴格來說我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者一個理性，這些名稱的意義是我以前不知道的。那麼我是一個真的東西，真正存在的東西了；可是，是一個什麼東西呢？我說過：是一個在思維的東西。還是什麼呢？我要再發動我的想像力來看看我是不是再多一點的什麼東西，我不是由肢體拼湊起來的人們稱之為人體的那種東西；我不是一種稀薄、無孔不入、滲透到所有這些肢體裡的空氣；我不是風，我不是呼氣，不是水汽，也不是我所能虛構和想像出來的任何東西，因為我假定過這些都是不存在的而且即使不改變這個假定，我覺得這並不妨礙我確實知道我是一個東西。
可是，能不能也是這樣：由於我不認識而假定不存在的那些東西，同我所認識的我並沒有什麼不同。我一點也不知道。關於這一點我現在不去討論，我只能給我認識的那些東西下判斷：我已經認識到我存在，現在我追問已經認識到我存在的這個我究竟是什麼。可是關於我自己的這個概念和認識，嚴格來說既不取決於我還不知道其存在的那些東西，也更不取決於任何一個用想像虛構出來的和捏造出來的東西，這一點是非常靠得住的。何況虛構和想像這兩個詞就說明我是錯誤的；因為， 如果我把我想像成一個什麼東西，那麼實際上我就是虛構了，因為想像不是別的， 而是去想一個物體性東西的形狀或影像。我既然已經確實知道了我存在，同時也確實知道了所有那些影像，以及一般說來，凡是人們歸之於物體性質的東西都很可能不過是夢或幻想。其次，我清楚地看到，如果我說我要發動我的想像力，以便更清楚地認識我是誰，這和我說我現在是醒著，我看到某種實在和真實的東西，但是由於我看得還不夠明白，我要故意睡著，好讓我的夢給我把它更真實、更明顯地提供出來，是同樣不合道理的。這樣一來，我確切地認識到，凡是我能用想像的辦法來理解的東西，都不屬於我對我自己的認識；認識到，如果要讓精神把它的性質認識得十分清楚，那麼我就需要讓它不要繼續用這種方式來領會，要改弦更張，另走別的路子。
那麼我究竟是什麼呢？是一個在思維的東西。什麼是一個在思維的東西呢？那就是說，一個在懷疑、在領會、在肯定、在否定、在願意、在不願意、也在想像、 在感覺的東西。當然，如果所有這些東西都屬於我的本性，那就不算少了。可是， 為什麼這些東西不屬於我的本性呢？難道我不就是差不多什麼都懷疑，然而卻了解、領會某些東西，確認和肯定只有這些東西是真實的，否認一切別的東西，願意和希望認識得更多一些，不願意受騙，甚至有時不由得想像很多東西，就像由於身體的一些器官的媒介而感覺到很多東西的那個東西嗎？難道所有這一切就沒有一件是和確實有我、我確實存在同樣真實的嗎?儘管我總是睡覺，儘管使我存在的那個人用盡他所有的力量來騙我，難道在這些屬性裡邊就沒有一個是能夠同我的思維有分別的，或者可以說是同我自己分得開的嗎？因為事情本來是如此明顯，是我在懷疑，在了解，在希望，以致在這裡用不著增加什麼來解釋它。並且我當然也有能力去想像，因為即使可能出現這種情況（就像我以前曾經假定的那樣），即我所想像的那些東西不是真的，可是這種想像的能力仍然不失其為實在在我心裡，並且做成我思維的一部分。總之，我就是那個在感覺的東西，也就是說，好像是通過感覺器官接受和認識事物的東西，因為事實上我看見了光，聽到了聲音，感到了熱。但是有人將對我說：這些現像是假的，我是在睡覺。就算是這樣吧，可是至少我似乎覺得就看見了，聽見了，熱了，這總是千真萬確的吧。真正來說，這就是在我心裡叫做在感覺的東西，而在正確的意義上，這就是在思維。從這裡我就開始比以前稍微更清楚明白地認識了我是什麼。
可是，我不能不相信：對於其影像是我的思維做成的、落於感官的那些有物體性的東西，比不落於想像、不知道是哪一部分的我自己認識得更清楚，雖然我認為可疑的、我以外的一些東西倒被我認識得比那些真實的、確切的、屬於我自己本性的東西更明白、更容易，這實際上是一件非常奇怪的事情。不過我看出了這是怎麼回事：我的精神是心猿意馬，還不能把自己限制在真理的正確界限之內。讓我們再一次給它放鬆一下韁繩吧，好讓我們以後再慢慢地恰如其分地把韁繩拉住，我們就能夠更容易地節制它、駕御它了。
讓我們開始考慮一下最易認識的、我們相信是了解得最清楚的東西，也就是我們摸到、看見的物體吧。我不是指一般物體說的（因為“一般”這一概念通常是比較模糊的），而是考慮一下一個特殊物體。舉一塊剛從蜂房裡取出來的蠟為例：它還沒有失去它含有的蜜的甜味，還保存著一點它從花里採來的香氣，它的顏色、形狀、大小是明顯的，它是硬的、涼的、容易摸的，如果你敲它一下，它就發出一點聲音。總之，凡是能夠使人清楚地認識一個物體的東西，在這裡邊都有。
可是，當我說話的時候，有人把它拿到火旁邊：剩下的味道發散了，香氣消失了，它的顏色變了，它的形狀和原來不一樣了，它的體積增大了，它變成液體了， 它熱了摸不得了，儘管敲它，它再也發不出聲音了。在發生了這個變化之後，原來的蠟還繼續存在嗎？必須承認它還繼續存在，而且對這一點任何人不能否認。那麼以前在這塊蠟上認識得那麼清楚的是什麼呢？當然不可能是我在這塊蠟上通過感官的媒介所感到的什麼東西，因為凡是落於味覺、嗅覺、視覺、聽覺的東西都改變了，不過本來的蠟還繼續存在。也許是我現在所想的這個東西，也就是說蠟，並不是這個蜜的甜味，也不是這種花的香味，也不是這種白的顏色，也不是這種形狀，也不是這種聲音，而僅僅是一個剛才在那些形式之下表現而現在又在另外一些形式之下表現的物體。可是，確切說來，在我像這個樣子領會它時，我想像的什麼呢？讓我們對這件事仔細考慮一下，把凡是不屬於蠟的東西都去掉，看一看還剩些什麼。當然剩下的只有有廣延的、有伸縮性的、可以變動的東西。那麼有伸縮性的、可以變動的，這是指什麼說的？是不是我想像這塊圓的蠟可以變成方的，可以從方的變成三角形的？當然不是，不是這樣，因為我把它領會為可能接受無數次像這樣的改變，而我卻能用我的想像來一個個地認識無數的改變，因此我所具有的蠟的概念是不能用想像的功能來做到的。
那麼這個廣延是什麼呢？它不也是不認識的嗎？因為在蠟融化的時候它就增大，在蠟完全融化的時候它就變得更大，而當熱度再增加時它就變得越發大了。如果我沒有想到蠟能夠按照廣延而接受更多的花樣，多到出乎我的想像之外，我就不會清楚地、按照真實的情況來領會什麼是蠟了。所以我必須承認我甚至連用想像都不能領會的這塊蠟是什麼，只有我的理智才能夠領會它。我是說這塊個別的蠟，因為至於一般的蠟，那就更明顯了。那麼只有理智或精神才能領會的這個蠟是什麼呢？當然就是我看見的、我摸到的、我想像的那塊蠟，就是我一開始認識的那塊蠟。可是，要注意的是對它的知覺，或者我們用以知覺它的行動，不是看，也不是摸，也不是想像，從來不是，雖然它從前好像是這樣，而僅僅是用精神去察看，這種察看可以是片面的、模糊的，像它以前那樣，或者是清楚的分明的；像它現在這樣，根據我對在它裡邊的或組成它的那些東西注意得多或少而定。
可是，當我考慮我的精神是多麼軟弱，多麼不知不覺地趨於錯誤的時候，我不能太奇怪。因為即使我不言不語地在我自己心裡考慮這一切，可是言語卻限制了我，我幾乎讓普通言語的詞句引入錯誤；因為如果人們把原來的蠟拿給我們，我們說我們看見這就是塊蠟，而不是我們判斷這就是那塊蠟，由於它有著同樣的顏色和同樣的形狀。從這裡，假如不是我偶然從一個窗口看街上過路的人，在我看見他們的時候，我不能不說我看見了一些人，就如同我說我看見蠟一樣，那麼我幾乎就要斷定說：人們認識蠟是用眼睛看，而不是光用精神去觀察。可是我從窗口看見了什麼呢？無非是一些帽子和大衣，而帽子和大衣遮蓋下的可能是一些幽靈或者是一些偽裝的人，只用彈簧就能移動。不過我判斷這是一些真實的人，這樣，單憑我心裡的判斷能力我就了解我以為是由我眼睛看見的東西。
一個人要想把他的認識提高到比一般人的認識水平以上，就應該把找碴兒懷疑一般人說話的形式和詞句當做可恥的事。我先不管別的，專門去考慮一下：我最初看到的，用感官，或至少像他們說的那樣，用常識，也就是說用想像力的辦法來領會的蠟是什麼，是否比我現在這樣，在更準確地檢查它是什麼以及能用什麼辦法去認識它之後，把它領會得更清楚、更全面些。連這個都懷疑起來，那是可笑的。因為在這初步的知覺裡有什麼是清楚的、明顯的，不能同樣落於最差的動物的感官裡呢?可是，當我把蠟從它的外表分別出來，就像把它的衣服脫下來那樣，我把它赤裸裸地考慮起來，當然，儘管我的判斷裡還可能存在某些錯誤，不過，如果沒有人的精神，我就不能把它像這個樣子來領會。
可是，關於這個精神，也就是說關於我自己（因為直到現在除了我是一個精神之外，我什麼都不承認），我將要說什麼呢？我說，關於好像那麼清楚分明地領會了這塊蠟的這個我，我將要說什麼呢？我對我自己認識得難道不是更加真實、確切而且更加清楚、分明嗎？因為，如果由於我看見蠟而斷定有蠟，或者蠟存在，那麼由於我看見蠟因此有我，或者我存在這件事當然也就越發明顯。因為，有可能是我所看見的實際上並不是蠟；也有可能是我連看東西的眼睛都沒有；可是，當我看見或者當我想是看見（這是我不再加以區別的）的時候，這個在思維著的我倒不是個什麼東西，這是不可能的。同樣，如果由於我摸到了蠟而斷定它存在，其結果也一樣，即我存在；如果由我的想像使我相信而斷定它存在，我也總是得出同樣的結論。我在這里關於蠟所說的話也可以適用於外在於我、在我以外的其他一切東西上。
那麼，如果說蠟在不僅經過視覺或觸覺，同時也經過很多別的原因而被發現了之後，我對它的概念和認識好像是更加清楚、更加分明了，那麼，我不是應該越發容易、越發分明地認識我自己了嗎？因為一切用以認識和領會蠟的本性或別的物體的本性的理由都更加容易、更加明顯地證明我的精神的本性。除了屬於物體的那些東西以外，在精神裡還有很多別的東西能夠有助於闡明精神的本性，那些東西就不值得去提了。
可是，我終於不知不覺地回到了我原來想要回到的地方；因為，既然事情現在我已經認識了，真正來說，我們只是通過我們心裡的理智功能，而不是通過想像， 也不是通過感官來領會物體，而且我們不是由於看見了它，或者我們摸到了它才認識它，而只是由於我們用思維領會它，那麼顯然我認識了沒有什麼對我來說比我的精神更容易認識的東西了。可是，因為幾乎不可能這麼快就破除一個舊見解；那麼，我最好在這裡暫時打住，以便經過這麼長的沉思，我把這一個新的認識深深地印到我的記憶裡去。
第三個沉思論上帝及其存在現在我要閉上眼睛，堵上耳朵，脫離開我的一切感官，我甚至要把一切物體性的東西的影像都從我的思維里排除出去，或者至少(因為那是不大可能的)我要把它們看作是假的。這樣一來，由於我僅僅和我自己打交道，僅僅考慮我的內部，我要試著一點點地進一步認識我自己，對我自己進一步親熱起來。我是一個在思維的東西，這就是說，我是一個在懷疑、在肯定、在否定，知道的很少，不知道的很多， 在愛、在恨、在願意、在不願意、也在想像、在感覺的東西。因為，就像我剛才說過的那樣，即使我所感覺和想像的東西也許決不是在我以外，在它們自己以內的， 然而我確實知道我稱之為感覺和想像的這種思維方式，就其僅僅是思維方式來說， 一定是存在和出現在我心裡的。而且我剛才說得雖然不多，可是我認為已經把我真正知道的東西，或至少是我直到現在覺得我知道了的東西，全部都說出來了。
現在我要更準確地考慮一下是否在我心裡也許就沒有我還沒有感覺的其他認識。我確實知道了我是一個在思維的東西，但是我不是因此也就知道了我需要具備什麼，才能使我確實知道什麼事情嗎?在這個初步地認識裡，只有我認識的一個清楚、明白的知覺。老實說，假如萬一我認識得如此清楚、分明的東西竟是假的，那麼這個知覺就不足以使我確實知道它是真的。從而我覺得我已經能夠把“凡是我們領會得十分清楚、十分分明的東西都是真實的”這一條定為總則。
雖然如此，我以前當作非常可靠、非常明顯而接受和承認下來的東西，後來我又都認為是可疑的、不可靠的。那些東西是什麼呢?是地、天、星辰以及凡是我通過我的感官所感到的其他東西。可是，我在這些東西里邊曾領會得清楚、明白的是什麼呢?當然不是別的，無非是那些東西在我心裡呈現的觀念或思維，並且就是現在我還不否認這些觀念是在我心裡。可是還有另外一件事情是我曾經確實知道的， 並且由於習慣的原因使我相信它，我曾經以為看得非常清楚，雖然實際上我並沒有看出它，即有些東西在我以外，這些觀念就是從那裡發生的，並且和那些東西一模一樣。我就是在這件事情上弄錯了；或者，假如說我也許是按照事實真相判斷的， 那也決不是對我的判斷的真實性的原因有什麼認識。
可是當我考慮有關算學和幾何學某種十分簡單、十分容易的東西，比如三加二等於五，以及諸如此類的其他事情的時候，我不是至少把它們領會得清清楚楚，確實知道它們是真的嗎?當然，假如從那以後，我認為可以對這些東西懷疑的話，那一定不是由於別的理由，而只是因我心裡產生這樣一種想法：即也許是一個什麼上帝，他給了我這樣的本性，讓我甚至在我覺得是最明顯的一些東西上弄錯。但是每當上述關於一個上帝的至高無上的能力的這種見解出現在我的思維里時，我都不得不承認，如果他願意，他就很容易使我甚至在我相信認識得非常清楚的東西上弄錯。可是反過來，每當我轉向我以為領會得十分清楚的東西上的時候，我是如此地被這些東西說服，以致我自己不由得說出這樣的話：他能怎麼騙我就怎麼騙我吧，只要我想我是什麼東西，他就決不能使我什麼都不是；或者既然現在我存在這件事是真的，他就決不能使我從來或者有那麼一天沒有存在過；他也決不能使三加二之和多於五或少於五，或者在我看得很清楚的諸如此類的事情上不能像我所領會的那個樣子。
並且，既然我沒有任何理由相信有個什麼上帝是騙子，既然我還對證明有一個上帝的那些理由進行過考慮，因此僅僅建築在這個見解之上的懷疑理所當然是非常輕率的，並且是(姑且這麼說)形而上學的。可是，為了排除這個理由，我應該在一旦機會來到的時候，檢查一下是否有一個上帝；而一旦我找到了有一個上帝，我也應檢查一下他是否是騙子。因為如果不認識這兩個事實真相，我就看不出我能夠把任何一件事情當作是可靠的。而為了我能夠有機會去做這種檢查而不致中斷我給我自己提出來的沉思次序，即從在我心里首先找到的概念一步步地推論到後來可能在我心裡找到的概念，我就必須在這裡把我的全部思維分為幾類，必須考慮在哪些類裡真正有真理或有錯誤。
在我的各類思維之中，有些是事物的影像。只有這樣一些思維才真正適合觀念這一名稱：比如我想起一個人，或者一個怪物，或者天，或者一個天使，或者上帝本身。除此而外，另外一些思維有另外的形式，比如我想要，我害怕，我肯定，我否定；我雖然把某種東西領會為我精神的行動的主體，但是我也用這個行動把某些東西加到我對於這個東西所具有的觀念上；屬於這一類思維的有些叫做意誌或情感，另外一些叫做判斷。
至於觀念，如果只就其本身而不把它們牽涉到別的東西上去，真正說來，它們不能是假的；因為不管我想像一隻山羊或一個怪物，在我想像上同樣都是真實的。也不要害怕在情感或意志裡邊會有假的，即使我可以希望一些壞事情，或者甚至這些事情永遠不存在，但是不能因此就說我對這些事情的希望不是真的。
這樣，就只剩下判斷了。在判斷裡我應該小心謹慎以免弄錯。而在判斷裡可能出現的重要的和最平常的錯誤在於我把在我心裡的觀念判斷為和在我以外的一些東西一樣或相似；因為，如果我把觀念僅僅看成是我的思維的某些方式或方法，不想把它們牽涉到別的什麼外界東西上去，它們當然就不會使我有弄錯的機會。在這些觀念裡邊，我認為有些是與我俱生的；有些是外來的，來自外界的；有些是由我自己做成的和捏造的。因為，我有領會一般稱之為一個東西，或一個真理，或一個思想的功能，我覺得這種功能不是外來的，而是出自我的本性的；但是，如果我現在聽見了什麼聲音，看見了太陽，感覺到了熱，那麼一直到這時候我判斷這些感覺都是從存在於我以外的什麼東西發出的。最後，我覺得人魚，鷲馬以及諸如此類的其他一切怪物都是一些虛構和由我的精神憑空捏造出來的。可是也許我可以相信所有這些觀念都是屬於我稱之為外來的、來自我以外的這些觀念，或者它們都是與我俱生的，或者它們都是由我做成的；因為我還沒有清楚地發現它們的真正來源。我現在要做的主要事情是，在有關我覺得來自我以外的什麼對象的那些觀念，看看有哪些理由使我不得不相信它們是和這些對像一樣的。
第一個理由是：我覺得這是自然告訴我的；第二個理由是：我自己體會到這些觀念是不以我的意志為轉移的，因為它們經常不由自主而呈現給我，就像現在，不管我願意也罷，不願意也罷。我感覺到了熱，而由於這個原因就使我相信熱這種感覺或這種觀念是由於一種不同於我的東西，即由於我旁邊火爐的熱產生給我的。除了判斷這個外來東西不是把什麼別的，而是把它的影像送出來印到我心里以外，我看不出有什麼我認為更合理的了。
現在我必須看一看這些理由是否過硬，是否有足夠的說服力。當我說我覺得這是自然告訴我的，我用自然這一詞所指的僅僅是某一種傾向，這種傾向使我相信這個事情，而不是一種自然的光明使我認識這個事情是真的。這二者之間有很大的不同，因為對於自然的光明使我看到的都是真的這件事，我一點都不能懷疑，就像它剛才使我看到由於我懷疑這件事，我就能夠推論出我存在一樣。在辨別真和假上， 我沒有任何別的功能或能力能夠告訴我說，這個自然的光明指給我的是真的東西並不是假的，讓我能夠對於那種功能或能力和對於自然的光明同樣地加以信仰。可是，至於傾向，我覺得它們對我來說也是自然的，我時常注意到，當問題在對善與惡之間進行選擇的時候，傾向使我選擇惡的時候並不比使我選擇善的時候少；這就是為什麼在關於真和假上，我也並不依靠傾向的原故。
至於另外的理由，即這些觀念既然不以我的意志為轉移，那麼它們必然是從別處來的，我認為這同樣沒有說服力。因為我剛才所說的那些傾向是在我心裡，儘管它們不總是和我的意志一致，同樣，也許是我心裡有什麼功能或能力，專門產生這些觀念而並不借助於什麼外在的東西，雖然我對這個功能和能力還一無所知；因為事實上到現在我總覺得當我睡覺的時候，這些觀念也同樣在我心裡形成而不借助於它們所表象的對象。最後，即使我同意它們是由這些對象引起的，可也不能因此而一定說它們應該和那些對像一樣。相反，在很多事例上我經常看到對象和對象的觀念之間有很大的不同。比如對於太陽，我覺得我心裡有兩種截然不同的觀念；一種來源於感官的，應該放在我前面所說的來自外面的那一類裡；根據這個觀念，我覺得它非常小。另外一個是從天文學的道理中，也就是說，從與我俱生的某些概念裡得出來的，或者是由我自己用什麼方法製造出來的，根據這個觀念，我覺得太陽比整個地球大很多倍。我對太陽所領會的這兩個觀念當然不能都和同一的太陽一樣；理性使我相信直接來自它的外表的那個觀念是和它最不一樣的。
所有這些，足夠使我認識，直到現在我曾經相信有些東西在我以外，和我不同，它們通過我的感官，或者用隨便什麼別的方法，把它們的觀念或影像傳送給我， 並且給我印上它們的形象，這都不是一種可靠的、經過深思熟慮的判斷，而僅僅是從一種盲目的、鹵莽的衝動得出來的。
可是還有另外一種途徑可以用來考慮一下在我心裡有其觀念的那些東西中間， 是否有些是存在於我以外的，比如，如果把這些觀念看作只不過是思維的某些方式，那麼我就認不出在它們之間有什麼不同或不等，都好像是以同樣方式由我生出來的。可是，如果把它們看作是影像，其中一些表示這一個東西，另外一些表示另外一個東西，那麼顯然它們彼此之間是非不同的。因為給我表象實體的那些觀念，無疑地比僅僅給我表像樣式或偶性的那些觀念更多一點什麼東西，並且本身包括著( 姑且這樣說)更多的客觀“客觀的”(objectif)，或“客觀地”(objectivement)， 在17世紀的涵義和今天的涵義不同。在笛卡爾的用法是：僅就其在觀念上的存在而言的就叫作“客觀的”，或“客觀地”存在。在17世紀，“客觀的”的詞的反義詞不是“主觀的”，而是“真實的”或“形式的”。實在性，也就是說，通過表象而分享程度更大的存在或完滿性。再說，我由之而體會到一個至高無上的、永恆的、 無限的、不變的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍創造得到的上帝的那個觀念，我說，無疑在他本身裡比給我表像有限的實體的那些觀念要有更多的客觀實在性。
現在，憑自然的光明顯然可以看出，在動力的亞里士多德哲學里四種原因之一。亞里士多德的四因是：(1)質料因，(2)形式因，(3)動力因，(4)目的因。 、總的原因裡一定至少和在它的結果裡有更多的實在性：因為結果如果不從它的原因裡， 那麼能從哪裡取得它的實在性呢?這個原因如果本身沒有實在性，怎麼能夠把它傳給它的結果呢？