阿：那麼，應該怎樣呢？
蘇：應該完全相反。當他們年少時，他們的學習和哲學功課應該適合兒童的接受能力，當他們正在長大成人時，他們主要應好好注意身體，為哲學研究準備好體力條件；隨著年齡的增長，當他們的靈魂開始達到成熟階段時，他們應當加強對心靈的鍛煉；當他們的體力轉衰，過了政治軍事服務年齡時，應當讓他們自在逍遙，一般不再擔當繁重的工作，只從事哲學研究，如果我們要他們在這個世界上生活幸福，並且當死亡來臨時，在另一個世界上也能得到同樣幸福的話。
阿：我相信你的話非常熱忱，蘇格拉底。不過，我覺得，你的大多數聽眾甚至會更熱忱地反駁你，永遠不會被你說服的，其中尤其是色拉敘馬霍斯。
蘇：請你別挑起我和色拉敘馬霍斯爭吵，我們剛交了朋友，以前也原非敵人。我們將不惜一切努力，直到或是說服了他和別的人，或是達到了某種成果，以便在他們重新投胎作人並且碰上此類討論時能對他們有所幫助。
阿：你預言了一個不短的時間呀。
蘇：不，和永恆的時間比起來它算不了什麼。不過，如果我們說服不了大眾，也沒有什麼可奇怪的，因為，他們從來沒有看到過我們的話成為現實，他們看到過的只是一種人為的生硬的堆砌詞語的哲學——它不像我們進行論證時這樣自然地結合詞語。一個在言行兩方面盡可能和至善本身完全相稱相像的人統治著一個同樣善的國家，這樣的事情是他們所從未見到過的，更談不上多見的。你說是吧？
阿：無疑是這樣。
蘇：我的好朋友啊！他們也沒有足夠地聽到過自由人的正當論證。 ——這種論證目的在於想盡一切辦法為得到知識而努力尋求真理，而對於那種只能在法庭上和私人談話中導致意見和爭端的狡黠和挑剔是敬而遠之的。
阿：他們是沒聽到過這種論證。
蘇：因為這些緣故，且由於預見到這些緣故，所以我們儘管害怕，還是迫於真理，不得不宣稱：只有在某種必然性碰巧迫使當前被稱為無用的那些極少數的未腐敗的哲學家，出來主管城邦（無論他們出於自願與否），並使得公民服從他們管理時，或者，只有在正當權的那些人的兒子、國王的兒子或當權者本人、國王本人，受到神的感化，真正愛上了真哲學時——只有這時，無論城市、國家還是個人才能達到完善。我認為沒有理由一定說，這兩種前提（或其中任何一種）
是不可能的。假如果真不可能，那麼我們受到譏笑，被叫做夢想家，就確是應該的了。不是嗎？
阿：是的。
蘇：因此，如果曾經在極其遙遠的古代，或者目前正在某一我們所不知道的遙遠的蠻族國家，或者以後有朝一日，某種必然的命運迫使最善的哲學家管理國家，我們就準備竭力主張：我們所構想的體制是曾經實現過的，或正在實現著，或將會實現的，只要是哲學女神在控制國家。這不是不可能發生的事情，我們不認為是不可能的，同時我們也承認這是件困難的事情。
阿：我也這樣認為。
蘇：你的意思是說：大眾不這樣認為？
阿：是的。
蘇：我的好朋友，別這麼完全責怪群眾。你如果不是好斗地而是和風細雨地勸告和潛移默化地改變他們對學習的惡感，向他們說明你所謂的哲學家是指什麼樣的人，像我們最近做的那樣給他們說明哲學家的天性和哲學家所從事的學習，讓他們可以看到你所說的哲學家不是他們所認為的那種人，那麼，他們是一定能改變看法的。或者，即使像他們那樣考察哲學家，你不認為他們還是會改變自己的意見和對問題答案的嗎？或者，你認為一個人會用粗暴對待溫文的人用嫉妒對待不嫉妒的人嗎，如果他本人原是一個不嫉妒的和溫文的人？讓我來代你回答：如此粗暴的天性是只能在極少數人身上出現，不會在多數人身上出現的。
阿：你可以相信，我贊同你的看法。
蘇：你不同樣贊同這一點嗎：群眾對哲學惡感的根源在偽哲學家身上？這些人闖進與他們無關的地方，互相爭吵，充滿敵意，並且老是進行人身攻擊——再沒有比這種行為和哲學家不相稱的了。
阿：是最不相稱的。
蘇：阿得曼托斯啊！須知，一個真正專心致志於真實存在的人是的確無暇關注瑣碎人事，或者充滿敵意和妒忌與人爭吵不休的；他的注意力永遠放在永恆不變的事物上，他看到這種事物相互間既不傷害也不被傷害，按照理性的要求有秩序地活動著，因而竭力摹仿它們，並且盡可能使自己象它們。
或者說，你認為一個人對自己所稱讚的東西能不摹仿嗎？
阿：不可能不的。
蘇：因此，和神聖的秩序有著親密交往的哲學家，在人力許可的範圍內也會使自己變得有秩序和神聖的。但是毀謗中傷是無所不在的。
阿：確實是的。
蘇：那麼，如果有某種必然性迫使他把在彼岸所看到的原型實際施加到國家和個人兩個方面的人性素質上去，塑造他們（不僅塑造他自己），你認為他會表現出自己是塑造節制、正義以及一切公民美德的一個蹩腳的工匠嗎？
阿：絕不會的。
蘇：但是，如果群眾知道了我們關於哲學家所說的話都是真的，他們還會粗暴地對待哲學家，還會不相信我們的話：
無論哪一個城邦如果不是經過藝術家按照神聖的原型加以描畫①，它是永遠不可能幸福的？
①柏拉圖在這裡用藝術家畫面比喻哲學家治國。
阿：如果知道了這一點，他們就不會粗暴對待哲學家了。
但是請你告訴我，這個圖畫怎麼描法呢？
蘇：他們將拿起城邦和人的素質就像拿起一塊畫板一樣，首先把它擦淨；這不是件容易事；但是無論如何，你知道他們和別的改革家第一個不同之處就在這裡：在得到一個乾淨的對像或自己動手把它弄乾淨之前，他們是不肯動手描畫個人或城邦的，也不肯著手立法的。
阿：他們對的。
蘇：擦淨之後，你不認為他們就要擬定政治制度草圖了嗎？
阿：當然是囉。
蘇：制度擬定之後，我想，他們在工作過程中大概會不時地向兩個方向看望，向一個方向看絕對正義、美、節制等等，向另一方向看他們努力在人類中描畫出來的它們的摩本，用各種方法加上人的膚色，使它像人，再根據荷馬也稱之為像神的那種特性——當它出現於人類時——作出判斷。
阿：對。
蘇：我想，他們大概還要擦擦再畫畫，直至盡可能地把人的特性畫成神所喜愛的樣子。
阿：這幅畫無論如何該是最好的畫了。
蘇：到此，那些你本來以為①要傾全力攻擊我們的人，是不是有點相信我們了呢？我們是不是能使他們相信：這位制度畫家就是我們曾經稱讚過的，當我們建議把國家委託他治理時曾經使他們對他生氣的那種人呢？當他們聽到我剛才所說關於畫家的這些話時是不是態度會溫和點呢？
①474A。
阿：如果他們是明白道理的，一定溫和多了。
蘇：他們還能拿得出什麼理由來反對呢？他們能否認哲學家是熱愛實在和真理的嗎？
阿：那樣就荒唐了。
蘇：他們能否認我們所描述的這種天性是至善的近親嗎？
阿：也不能。
蘇：那麼，他們能否認，受到合適教養的這種天性的人，只要有，就會是完全善的哲學家嗎？或者，他們寧可認為我們所反對的那種人是完全善的哲學家呢？
阿：一定不會的。
蘇：那麼，當我們說，在哲學家成為城邦的統治者之前，無論城邦還是公民個人都不能終止邪惡，我們用理論想像出來的製度也不能實現，當我們這樣說時他們還會對我們的話生氣嗎？
阿：或許怒氣小些。
蘇：我們是不是可以說，他們不單是怒氣小些了，而是已經變得十分溫和了，完全信服了，以致單是羞恥心（如果沒有別的什麼的話）也會使他們同意我們的論斷了呢？
阿：一定的。
蘇：因此，讓我們假定他們贊成這個論斷了。那麼還會有人反對另一論斷嗎：國王或統治者的後代生而有哲學家天賦是可能的事情？
阿：沒有人反對了。
蘇：這種哲學天才既已誕生，還會有人論證他們必定腐敗嗎？雖然我們也承認，使他們免於腐敗是件困難事，但是有誰能斷言，在全部時間裡所有這些人之中就永遠不能有那怕一個人能免於腐敗嗎？
阿：怎能有人這樣斷言呢？
蘇：但是的確，這樣的人出一個就夠了，如果有一個城邦服從他，他可以在這裡實行其全部理想制度的話，雖然眼下這個制度還沒人相信。
阿：是的，一個人就夠了。
蘇：因為，他既成了那裡的統治者，把我們描述過的那些法律和慣例制訂出來，公民們情願服從——這的確不是不可能的。
阿：的確。
蘇：那麼，別人讚同我們的看法，這是什麼奇怪的不可能的事情嗎？
阿：我認為不是。
蘇：再說，既是可能的，那麼我認為這已充分錶明，這些事是最善的。
阿：是充分錶明了這一點。
蘇：因此，我們關於立法的結論看來是：我們的計劃如能實現，那是最善的；實現雖然有困難，但不是不可能的。
阿：結論是這樣。
蘇：既然這個問題好不容易結束了，我們不是應該接下去討論其餘的問題了嗎？問題包括：我們國家製度的救助者如何產生，亦即通過什麼學習和訓練產生？以及，他們將分別在什麼年齡上著手學習每一門功課？
阿：是的，必須討論這些問題。
蘇：我在前面故意規避了娶婦生子和任命統治者這個難題，因為我知道完全絕對的真理會引起忌恨並且很難實現。但是迴避並沒什麼好處，因為事到如今還是照樣得討論它們。婦女兒童的問題已經處置了，關於統治者的問題可以說要再從頭討論起。如果你還記得的話，我們曾經說過：當他們被放在苦和樂中考驗的時候，他們必須證明自己是愛國的，必須證明無論是遭到困難還是恐怖或是其他任何變故時都不改變自己的愛國心；不能堅持這一點的必須排斥，經受得住任何考驗而不變的，象真金不怕烈火那樣的人，必須任命為統治者，讓他生時得到尊榮，死後得到褒獎。這一類的話我們曾大略地講過，但當時由於擔心引起剛才的這場爭論，我們把討論悄悄地轉移了方向。
阿：你說的完全是真的，我記得。
蘇：我的朋友，我們當時沒有敢象現在這樣大膽地說出這些話。現在讓我們勇敢地主張：必須確定哲學家為最完善的護衛者。
阿：好，就是這個主張。
蘇：你要知道，這樣的人自然是很少數，因為，各種的天賦——我們曾主張他們應具備它們作為受教育的基礎——
一起生在同一個人身上是罕見的，各種天賦大都是分開的。
阿：你說的什麼意思？
蘇：敏於學習、強於記憶、機智、靈敏，以及其他諸如此類的品質，還有進取心、豁達大度，你知道它們是很少願意生長到一起來，並且有秩序地和平穩定地過日子的，一個全具這些品質的人會在偶然性指揮下被靈敏領著團團亂轉，於是失去全部的穩定性的。
阿：你的話是真的。
蘇：可是，一個天性穩定的人——人們可能寧可信任這種人——在戰爭中誠然是不容易為恐怖所影響而感到害怕的，但是學習起來也不容易受影響，彷彿麻木了似的，學不進去。當有什麼智力方面的事需要他們努力工作的時候，他們就會沒完沒了地打瞌睡打哈欠。
阿：是這樣的。
蘇：但是我們曾主張，一個人必須兼具這兩個方面的優點，並且結合妥當，否則就不能讓他受到最高教育，得到榮譽和權力。
阿：對。
蘇：你不認為這種人是不可多得的嗎？
阿：當然是不可多得的。
蘇：因此，他們必須被放在我們前面說過的勞苦、恐怖、快樂中考驗①，我們現在還需加上一點從前沒有說過的：我們必須把他們放在許多學習中“操練”，注意觀察他們的靈魂有沒有能力勝任最大的學習②，或者，看他們是否不敢承擔它，正如有的人不敢進行體力方面的競賽一樣。
①412C以下。
②最大的學習或譯為最重要的學習，最高的學習。都是指的學習善的理念。見後面505A。
阿：你這樣考察是很對的，但是你所謂的最大學習是指什麼？
蘇：你或許還記得，我們在辨別了靈魂裡的三種品質①之後曾比較研究了關於正義、節制、勇敢和智慧的定義。
①435A436B。
阿：如果不記得，我就不配再聽下去了。
蘇：你也記得，這之前①說的話嗎？
①435D。
阿：什麼話？
蘇：我們曾以某種方式說過，要最完善地認識這些美德，需要另走一條彎曲的更長的道路，走完了這條路就可以清楚地看得見它們了。但是暫作一個和前面的論證水平相當的解釋是可能的。那時你曾說，在你看來這就夠了。因此這一研究後來是用一種我覺得很不精密的方法繼續進行的。但是你對這一方法滿意不滿意，那要問你了。
阿：我覺得這一方法讓我，也讓這裡這幾個人看到標準了。
蘇：不。我的朋友，任何有一點點夠不上真實存在事物的水平，都是絕對不能作為標準的。因為任何不完善的事物都是不能作為別的事物的標準的。雖然有些人有時認為自己已經做得很夠了，不須進一步研究了。
阿：許多人都有這種惰性。
蘇：的確。但對於城邦和法律的護衛者來說，這是最要不得的。
阿：是的。
蘇：因此護衛者必須走一條曲折的更長的路程，還必須勞其心努力學習，象勞其力鍛煉身體一樣；否則，像我們方才說的，他們將永遠不能把作為他們特有使命的最大學習進行到完成。
阿：這些課題還不是最大的？還有什麼課題比正義及我們所描述的其他美德更大的？
蘇：是的，還有更大的。就是關於正義之類美德本身我們也必須不滿足於象現在這樣觀其草圖①，我們必須注意其最後的成品。既然這些較小的問題我們尚且不惜費盡心力不懈地工作，以便達到對它們最完全透徹的了解，而對於最大的問題反而認為不值得最完全最透徹的了解它，豈不荒唐？
阿：的確。但是你認為我們會放過你，不問一問：這最大的學習是什麼，你認為它是和什麼有關係的嗎？
蘇：我有這個思想準備，你隨便問吧。但是我相信你是聽說過好多遍的，現在你要么是沒有聽懂，要么就是存心和我過不去。我傾向於認為是後一種可能。因為你多次聽我說過，善的理念是最大的知識問題，關於正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用和有益的。現在我差不多深信你知道，這就是我所要論述的，你也聽我說過，關於善的理念我們知道得很少；如果我們不知道它，那麼別的知識再多對我們也沒有任何益處，正如別的東西，雖擁有而不擁有其善者，於我們無益一樣。或如我們擁有一切而不擁有其善者，你認為這有什麼益處呢？或者懂得別的一切而不懂美者和善者，這有什麼益處呢？
①還是用畫家比哲學家。
阿：真的，我認為是沒有什麼益處的。
蘇：再說，你也知道，眾人都認為善是快樂，高明點的人認為善是知識。
阿：是的。
蘇：我的朋友，你也知道，持後一種看法的人說不出他們所謂的知識又是指的什麼，最後不得已只好說是指善的知識。
阿：真可笑。
蘇：他們先是責怪我們不懂善，然後給善下定義時又把我們當作好像是懂得善的。這怎麼不可笑呢？因為，他們說它是關於·善的知識，他們在這裡用“善”這個詞彷彿我們是一定懂得它的意思的。
阿：對極了。
蘇：給善下定義說它是快樂的那些人不是也有同樣嚴重的思想混亂嗎？或者說，他們到不得已時不是也只好承認，也有惡的快樂①嗎？
①當他們說不清楚他們的所謂“快樂”又是指什麼時，他們迫不得已只好說它是關於“善的快樂”。這也等於承認，也有惡的快樂。
阿：一定的。
蘇：其結果我認為他們等於承認同一事物又是善的又是惡的。是吧？
阿：一定的。
蘇：於是在這個問題上存在又大又多的爭論——不是大家都看得到的嗎？
阿：的確。
蘇：請問，大家不是還看到下列情況嗎？在正義和美的問題上大多數人都寧可要被意見認為的正義和美，而不要實在的正義和美，無論是在做事、說話，還是擁有什麼時都是這樣。至於善，就沒有人滿意於有一個意見認為的善了，大家都追求實在的善，在這裡“意見”是不受任何人尊重的。
阿：的確是的。
蘇：每一個靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動的目標。人們直覺到它的確實存在，但又對此沒有把握；因為他們不能充分了解善究竟是什麼，不能確立起對善的穩固的信念，像對別的事物那樣；因此其他東西里有什麼善的成分，他們也認不出來。在這麼一個重大問題上，我要問，我們能容許城邦的最優秀人物——我們要把一切都委託給他的——也這麼愚昧無知嗎？
阿：絕對不行。
蘇：總之我認為，一個人如果不知道正義和美怎樣才是善，他就沒有足夠的資格做正義和美的護衛者。我揣測，沒有一個人在知道善之前能足夠地知道正義和美。
阿：你的揣測很好。
蘇：因此，只有一個具有這些方面知識的衛護者監督著城邦的政治制度，這個國家才能完全地走上軌道。
阿：這是必然的道理。但是，蘇格拉底啊，你究竟主張善是知識呢還是快樂呢，還是另外的什麼呢？
蘇：我一向了解你這個人，我知道你是不會滿足於只知道別的人對這些問題的想法的。
阿：蘇格拉底啊，須知，像你這樣一個研究這些問題已經這麼長久了的人，只談別人的意見不想談自己的看法，我覺得也是不對的。
蘇：但是，一個人對自己不懂的東西，你認為他有權利誇誇其談，好像懂的一樣嗎？
阿：那樣當然不應該；但是，一個人把自己想到的作為意見談談也無妨。
蘇：你有沒有註意到，脫離知識的意見全都是醜的？從其中挑選出最好的來也是盲目的；或者說，你認為那些脫離理性而有某種正確意見的人，和瞎子走對了路有什麼不同嗎？
阿：沒有什麼不同。
蘇：因此，當你可以從別人那兒得知光明的和美的東西時，你還想要看醜的、盲目的和歪曲的東西嗎？
格勞孔：真的，不會的。但是，蘇格拉底，快到目的地了，你可別折回去呀。你不是曾給正義、節制等等作過一個解釋嗎？你現在也只要給善作一個同樣的解釋，我們也就滿意了。
蘇：須知，這樣我自己也至少和你們一樣滿意，我的朋友。但是我擔心我的能力辦不到；單憑熱情，畫虎不成，反惹笑話。我親愛的朋友們，眼下我們還是別去解釋善到底是什麼的問題吧。因為要把我現在心裡揣摩到的解釋清楚，我覺得眼下還是太難，是我怎麼努力也辦不到的。但是關於善的兒子，就是那個看上去很像善的東西，我倒很樂意談一談，假如你們愛聽一聽的話。要是不愛聽，就算了。
格：行，你就講兒子吧；反正你下次還要還債，給我們講父親的。
蘇：我倒真希望我能償清債務一下子就講父親，而不是像現在這樣只付利息講兒子①，讓你也可以連本帶利兩個方面都聽到。但是不管怎麼樣，你還是先收下利息，這個善的兒子吧。不過還得請你們小心，別讓我無意間講錯了，誤了你們的視聽。
①EQ′B這個希臘詞有許多詞義，包括：（1）孩子；（2）利息。這裡是雙關語。
格：好，我們盡量當心。你只管講吧。
蘇：好；但是我必須先和你取得一致看法，讓你回想一下我在這一討論過程中提到過的也曾在別的地方多次提到過的那個說法。
格：什麼說法？
蘇：就是一方面我們說有多種美的東西、善的東西存在，並且說每一種美的、善的東西又都有多個，我們在給它們下定義時也是用複數形式的詞語表達的。
格：我們是這樣做的。
蘇：另一方面，我們又曾說過，有一個美本身、善本身，以及一切諸如此類者本身；相應於上述每一組多個的東西，我們又都假定了一個單一的理念，假定它是一個統一者，而稱它為每一個體的實在。
格：我們是這樣說的。
蘇：我們說，作為多個的東西，是看見的對象，不是思想的對象，理念則是思想的對象，不是看見的對象。
格：確乎是這樣。
蘇：那麼，我們是用我們的什麼來看可以看見的東西的呢？
格：用視覺。
蘇：我們不是還用聽覺來聽可以聽見的東西，用其他的感官來感覺其他可以感覺的東西的嗎？
格：當然是這樣。
蘇：但是你是否注意到過，感覺的創造者在使我們的眼睛能夠看見和使事物能夠被看見這件事情上，花費了多大的力氣嗎？
格：我完全沒有註意過這一點。
蘇：那麼就這樣來研究這個問題吧。聽覺和聲音是否需要另一東西，才能夠使其一聽見和另一被聽見，而沒有這第三者，則其一便不能聽見另一就不能被聽見呢？
格：完全不需要。 ①
①柏拉圖當時的科學觀念大概認為不存在這種介質。
蘇：我想，許多其他的感覺——我們不說·所·有其他的感覺——都是不需要這種東西的。然而你知道有什麼感覺是需要這種東西的嗎？
格：我不知道。
蘇：你沒有註意到視覺和可見的東西有此需要嗎？
格：怎麼有此需要的？
蘇：你知道，雖然眼睛裡面有視覺能力，具有眼睛的人也企圖利用這一視覺能力，雖然有顏色存在，但是，如果沒有一種自然而特別適合這一目的的第三種東西存在，那麼你知道，人的視覺就會什麼也看不見，顏色也不能被看見。
格：你說的這種東西是什麼呀？
蘇：我所說的就是你叫做光的那種東西。
格：你說得很對。
蘇：因此，如果光是可敬的①，那麼把視覺和可見性連結起來的這條紐帶比起連結別的感覺和可感覺性的紐帶②來，就不是可敬一點點的問題啦！
①或：重要的。
②507D以下和這里關於有連結別的感覺的紐帶的說法似乎有矛盾。
格：應該是大可敬的。
蘇：你能說出是天上的哪個神，他的光使我們的眼睛能夠很好地看見，使事物能夠很好地被看見的嗎？
格：大家都會一致認為，你的意思指的顯然是太陽。
蘇：那麼視覺和這個神的關係是不是這樣呢？
格：怎樣？
蘇：不管是視覺本身也好，或者是視覺所在的那個被我們叫做眼睛的器官也好，都不等於就是太陽。
格：當然不是。
蘇：但是我想，在所有的感覺器官中，眼睛最是太陽一類的東西。
格：是的，它最象太陽。
蘇：眼睛所具有的能力作為一種射流，乃取自太陽所放出的射流，是嗎？
格：是的。
蘇：因此，太陽一方面不是視覺，另一方面是視覺的原因，又是被視覺所看見的，這些不也是事實嗎？
格：是的。
蘇：因此我們說善在可見世界中所產生的兒子——那個很像它的東西——所指的就是太陽。太陽跟視覺和可見事物的關係，正好像可理知世界裡面善本身跟理智和可理知事物的關係一樣。
格：何以是這樣的呢？請你再給我解釋一下。
蘇：你知道，當事物的顏色不再被白天的陽光所照耀而只被夜晚的微光所照的時候，你用眼睛去看它們，你的眼睛就會很模糊，差不多像瞎的一樣，就好像你的眼睛裡根本沒有清楚的視覺一樣。
格：的確是這樣。
蘇：但是我想，當你的眼睛朝太陽所照耀的東西看的時候，你的眼睛就會看得很清楚，同是這雙眼睛，卻顯得有了視覺。
格：是的。
蘇：人的靈魂就好像眼睛一樣。當他注視被真理與實在所照耀的對象時，它便能知道它們了解它們，顯然是有了理智。
但是，當它轉而去看那暗淡的生滅世界時，它便只有意見了，模糊起來了，只有變動不定的意見了，又顯得好像是沒有理智了。
格：是這樣。
蘇：好了，現在你必須承認，這個給予知識的對像以真理給予知識的主體以認識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和認識中的真理的原因。真理和知識都是美的，但善的理念比這兩者更美——你承認這一點是不會錯的。正如我們前面的比喻可以把光和視覺看成好像太陽而不就是太陽一樣，在這裡我們也可以把真理和知識看成好像善，但是卻不能把它們看成就是善。善是更可敬得多的。
格：如果善是知識和真理的源泉，又在美方面超過這二者，那麼你所說的是一種多麼美不可言的東西啊！你當然不可能是想說它是快樂吧？
蘇：我決沒有這個意思。還是請你再這樣來研討一下這個比喻吧！
格：怎麼研討？
蘇：我想你會說，太陽不僅使看見的對象能被看見，並且還使它們產生、成長和得到營養，雖然太陽本身不是產生。
格：當然不是。
蘇：同樣，你也會說，知識的對像不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和實在，雖然善本身不是實在，而是在地位和能力上都高於實在的東西。
格：〔非常滑稽地〕：呀！太陽神阿波羅作證！誇張不能再超過這個啦！
蘇：責任在你，是你逼著我把我對這個問題的想法說出來的呀！
格：請你繼續講你的想法吧；關於太陽喻如果還有什麼話要講，無論如何請不要漏了。
蘇：是的，還有很多話要說。
格：那麼請別漏了什麼，哪怕一點點。
蘇：我將盡力而為；但是我想，有許多東西將不得不略去。
格：別省略。
蘇：那麼請你設想，正如我所說的，有兩個王，一個統治著可知世界，另一個統治著可見世界——我不說“天界”，免得你以為我在玩弄術語——你是一定懂得兩種東西的：可見世界和可知世界。
格：是的，我懂得。
蘇：那麼請你用一條線來代表它們：把這條線分成不相等的兩部分，然後把這兩部分的每一部分按同樣的比例再分成兩個部分。假定第一次分的兩個部分中，一個部分相當於可見世界，另一個部分相當於可知世界；然後再比較第二次分成的部分，以表示清楚與不清楚的程度，你就會發現，可見世界區間內的第一部分可以代表影像。所謂影像我指的首先是陰影，其次是在水里或平滑固體上反射出來的影子或其他類似的東西，你懂我的意思嗎？
格：我懂你的意思。
蘇：再說第二部分：第一部分是它的影像，它是第一部分的實物，它就是我們周圍的動物以及一切自然物和全部人造物。
格：好，就是這樣吧。
蘇：你是否願意說，可見世界的這兩個部分的比例表示真實性或不真實性程度的比例呢，影像與實物之比正如意見世界與知識世界之比呢？
格：非常願意這麼說。
蘇：請你再進而考察可知世界劃分的方法吧。
格：它是怎樣劃分的呢？
蘇：是這樣劃分的。這個世界劃分成兩個部分，在第一部分裡面，靈魂把可見世界中的那些本身也有自己的影像的實物作為影像；研究只能由假定出發，而且不是由假定上升到原理，而是由假定下降到結論；在第二部分裡，靈魂相反，是從假定上升到高於假定的原理；不像在前一部分中那樣使用影像，而只用理念，完全用理念來進行研究。
格：我不完全懂你的意思。
蘇：既然這樣，我們再來試一試，等我作了一點序文式的解釋，你就會更明白我的意思的。我想你知道，研究幾何學、算學以及這一類學問的人，首先要假定偶數與奇數、各種圖形、三種角以及其它諸如此類的東西。他們把這些東西看成已知的，看成絕對假設，他們假定關於這些東西是不需要對他們自己或別人作任何說明的，這些東西是任何人都明白的。他們就從這些假設出發，通過首尾一貫的推理最後達到他們所追求的結論。
格：是的，這我知道。
蘇：你也知道，雖然他們利用各種可見的圖形，討論它們，但是處於他們思考中的實際上並不是這些圖形，而是這些圖形所摹仿的那些東西。他們所討論的並不是他們所畫的某個特殊的正方形或某個特殊的對角線等等，而是正方形本身，對角線本身等等。他們所作的圖形乃是實物，有其水中的影子或影像。但是現在他們又把這些東西當作影像，而他們實際要求看到的則是只有用思想才能“看到”的那些實在。
格：是的。
蘇：因此這種東西雖然確實屬於我所說的可知的東西一類，但是有兩點除外：第一，在研究它們的過程中必須要用假設，靈魂由於不能突破與超出這些假設，因此不能向上活動而達到原理：第二，在研究它們的過程中利用了在它們下面一部分中的那些實物作影像——雖然這些實物也有自己的影像，並且是比自己的影像來得更清楚的更重要的。
格：我懂得你所說的是幾何學和同幾何學相近的學科。
蘇：至於講到可知世界的另一部分，你要明白，我指的是邏各斯本身憑著辯證的力量而達到的那種知識。在這裡假設不是被用作原理，而是僅僅被用作假設，即，被用作一定階段的起點，以便從這個起點一直上升到一個高於假設的世界，上升到絕對原理，並且在達到絕對原理之後，又回過頭來把握那些以絕對原理為根據提出來的東西，最後下降到結論。在這過程中不靠使用任何感性事物，而只使用理念，從一個理念到另一個理念，並且最後歸結到理念。
格：我懂得你的意思了；但是懂得不完全，因為你所描述的這個過程在我看來不是一件簡單的事情。不過無論如何我總算懂得了，你的意思是要把辯證法所研究的可知的實在和那些把假設當作原理的所謂技術的對象區別開來，認為前者比後者更實在；雖然研究技術的人〔在從假設出發研究時〕也不得不用理智而不用感覺，但是由於他們的研究是從假設出發而不上升到絕對原理的，因此你不認為他們具有真正的理性，雖然這些對像在和絕對原理聯繫起來時是可知的。
我想你會把幾何學家和研究這類學問的人的心理狀態叫做理智而不叫做理性，把理智看成是介乎理性和意見之間的東西的。
蘇：你很懂得我的意思了。現在你得承認，相應於這四個部分有四種靈魂狀態：相當於最高一部分的是理性，相當於第二部分的是理智，相當於第三部分的是信念，相當於最後一部分的是想像。請你把它們按比例排列起來，給予每一個以和各部分相當程度的真實性。
格：我懂你的意思，也同意你的意見，並且願意按照你的意見把它們排列起來。