第四節關於神之存在本體論的證明之不可能
由以上所述觀之，顯見絕對必然的存在者之概念，乃一純粹理性之概念，即純然一理念，其客觀的實在性，遠不能自“為理性所要求”一事證明之。蓋理念之所訓導吾人者，僅關於某種不能到達之完全性，故其效用與其謂為用以推展悟性至新對象，毋寧謂為用以限制悟性之為愈也。但吾人在此處遇及奇異而又煩困之事，即在“自所與之普泛所謂存在推論至某某絕對必然的存在者”時，雖見其為勢所必至，且正當合理，但悟性所能唯一由以構成此種必然性概念之一切條件，則多為吾人推論此絕對必然的存在者之障礙。
在一切時代中，人皆談及絕對必然的存在者，顧談及此事時之所努力者，多不在理解此種事物是否及如何容許為吾人所思維，而惟在證明其存在。對於此種概念與以文字上之定義，即謂“此為不能不存在之某某事物”云云，自無困難。但此種定義，在使“以其不存在為絕對不可思維”云云，成為必然的之種種條件，則絕不使人有所洞見。
顧吾人欲決定“依待此種概念吾人是否確思維任何事物”，則此等條件正為吾人所欲知之條件。僅由引入不受條件製限一語，而除去“悟性慾以某某事物為必然的時所不可欠缺之一切條件”之策略，實遠不足以顯示在此不受條件製限之必然者之概念中，是否我仍思維任何事物，抑或全然空虛無物。
不特此也，此種概念初則盲目嘗試，久則完全習熟，假定有無數例證展示其意義；以此之故乃以為無須更進而探討此概念之能否為人理解矣。於是一切幾何學上之命題，例如“一三角形具有三種角乃絕對必然的”云云之事實，以為足以使吾人陳說“完全在吾人之悟性範圍以外之對象”一事之為正當，一若吾人已完全了解吾人由此對象之概念意向所指之事物為何也。
至其所謂例證，絕無例外，皆自判斷得來，非自事物及其存在得之者。但判斷之不受條件製限之必然性，非即事物之絕對的必然性。判斷之絕對的必然性，僅為事物所有受條件製限之必然性，即判斷中賓詞所有受條件製限之必然性。以上命題並非聲言三角乃絕對的必然者，僅謂在“有一三角形”之條件下(即授與一三角形)，其中必然發見三角。此種邏輯的必然性所有之惑人影響，實如是之大，故由包括“存在”於其意義範圍內之一種方法，以構成事物之先天的概念一類之單純計劃，吾人即自以為已能使以下之推斷為正當，即因“存在”必然屬於此種概念之對象——常在吾人設定此事物為授與者(視為現實存在)之條件下——吾人依據同一律亦必然需要設定其對象之存在，因而此種存在者之自身乃絕對必然的——重言以聲明之，此種存在者之為絕對必然的，乃因此種存在者之存在，已包含於所任意假定之概念中，且在“吾人設定此概念之對象”之條件下包含之也。
在同一律之命題中，我若擯除其賓詞而保留其主詞，則有矛盾發生；故謂賓詞必然屬於主詞。但吾人若將主詞賓詞一併除去，則無矛盾；蓋斯時並無能矛盾之事物留存。
若設定一三角形而又除去其三角，則為自相矛盾；但將一三角形與其所有之三角一併除去，則無矛盾。此點同一適用於絕對必然的存在者之概念。如除去此種存在者之存在，吾人乃除去此物本身與其所有之一切賓詞；則斯時並無矛盾之問題可以發生。斯時在此存在者之外，絕無能矛盾之事物，蓋以事物之必然性並非以之為自“外部的任何事物”
而來者；且亦無能與之矛盾之內部的任何事物，蓋在除去事物本身時，吾人同時除去其所有之一切內部的性質也。 “神為全能”乃一必然的判斷。吾人若設定一神性(即一無限的存在者)，即不能擯除全能性；蓋此二概念乃同一者。但吾人若謂“無神”，則既無全能性，亦無神之其他任何賓詞授與；此等賓詞皆與其主詞一併除去，故在此種判斷中並無絲毫矛盾。
於是吾人見及一判斷之賓詞，如與其主詞一併除去，則無內部的矛盾能發生，此點不問其賓詞為何，皆能適用之也。欲避免此種結論之唯一方法，則在論證有“不能除去且必須永久存留”之主詞。顧此不過謂有絕對必然的主詞之另一說法而已；且我所致疑者即此假定，而以上之命題則自以為證明其可能性者也。蓋我對於除去此事物與其所有這一切賓詞而尚能留有矛盾之事物，實不能構成絲毫概念；在並無矛盾時，僅由純粹先天的概念，我實無“以其不存在為不可能”之標準。
所有此等人人所必須同意之普泛見解，吾人尚能以一種事例指摘之，此種事例乃以之為實際與以上之意見相反之證明，即有一概念，且實僅此一概念，以其對象為不存在或擯除其對象，則為自相矛盾，此即實在的存在體(按ens realissimum乃指為一切事物之本體之存在體)之概念。蓋已聲言此實在的存在體具有所有一切實在性，以及吾人有正當理由假定“此種存在者乃可能者”(概念並不自相矛盾之一事，絕不能證明其對象之可能性，但我一時姑容認此相反之主張)。顧此論據進而以“所有一切實在性”包括存在；故存在包含於一可能的事物之概念中。於是若除去此事物，則此事物之內的可能性自亦被除去——此則自相矛盾者也。
我之答復如下。在吾人所自承僅就其可能性所思維之事物之概念中，引入存在之概念時——不問假借何種名稱——已有一矛盾在其中矣。如容認其為正當，一時固獲得表面之勝利；但實際則絕無所主張：僅同義異語之辭費而已。吾人必須詰問：甲或乙事物(不問此種事物為何，姑容認其為可能者)存在云云之命題，為一分析的命題，抑為一綜合的命題？如為分析的，則事物存在之主張，對於事物之思維，絕無所增益；但若扣是，則或“吾人內部中之思維即事物本身”，或吾預行假定有一種屬於可能的領域之存在，然後據此理由自其內部的可能性以推斷其存在——一凡此不過一可憐之同義異語之辭費而已。事物概念中之實在一語，較之賓詞概念中之存在一語別有意義云云，實不足應付此種反駁。蓋若所有一切設定(不問其所設定者為何)名為實在，則事物與其所有之賓詞，已設定在主詞之概念中，而假定其為現實的矣；賓詞中存在云云僅為重複之辭。反之，吾人若容認(一切有理性之人所必須容認者)一切存在的命題皆為綜合的，則吾人何以能公然主張“除去存在之賓詞不能不有矛盾”云云。此乃僅在分析命題中所有之情形，亦正所以構成其分析的性格者也。
我若不見及由邏輯的賓詞與實在的賓詞相混(即與規定事物之賓詞相混)所發生之幻相殆在較正範圍以外，則我將期望由精確規定存在之概念，以直接方法終止此種無聊之爭辯矣。任何事物苟為吾人所欲，皆能用為邏輯的賓詞；乃至主詞亦能為其自身之賓詞；蓋邏輯乃抽去一切內容者也。但規定之者之賓詞，乃自外加干主詞概念且擴大之者之賓詞。故此種賓詞非已包含於其概念中者。
“存在”(Sein)顯然非一實在的賓詞；即此非能加於事物概念上之某某事物之概念。
此僅設定一事物或某種規定，一若其自身存在者。在邏輯上，此僅一判斷之繫辭而已。
“神為全能”之命題包有二種概念，每一概念皆有其對象——神及全能。 “為”之一字並未增加新賓詞，僅用以設定賓詞與其主詞之關係而已。吾人今若就主詞(神)與其所有之一切賓詞(全能賓詞在其中)總括言之，謂“神在”或“有神”(按以上“為”“在”
“有”三字德文為Sein英文為Being)，吾人並未以新賓詞加於神之概念，僅設定此主詞自身與其所有之一切賓詞，且實設定為“與我之概念有關之一種對象”。對象與概念二者之內容必皆同一；由我思維其對象(由於“此為”二字)為“絕對所授與者”云云，對於僅表現其為可能者之概念，絕不能有所增益。易言之，實在者之所包含者，不過純然可能者而已。一百實在的“泰拉”(譯者按貨幣名)之所包含者，較之一百可能的“泰拉”
並未稍增一毫。蓋以可能的泰拉所指為概念，而實在的泰拉則所指為對象及設定此對象，故若實在者之所包含者較之可能者為多，則在此種情形下，我之概念將不能表現其對象之全部，殆非此對象之適合概念矣。顧一百實在泰拉影響於我之財產狀況，較之一百泰拉之概念(即一百泰拉之可能性之概念)，全然不同。蓋以對象現實存在，非分析的包含於我之概念中，乃綜合的增加於我之概念(此為我之狀態之規定)之上者；但所述之一百泰拉則並不因存在我之概念之外，其自身有絲毫增加。
不問吾人以何種賓詞及幾多賓詞思維一事物——即令吾人完全規定此事物——在吾人宣稱有此一事物時，對於此事物並未絲毫有所增加。否則此存在之事物殆非吾人在概念中所思維之同一事物，而為較之所思維者以上之事物；因而吾人不能謂我之概念之確實對象，實際存在。吾人如就一事物思維其實在之一切形態而遺其一，此所失之實在性，非因我言“此缺陷之事物實際存在”，而即增加於其上也。反之，此事物即以我所思維之同一缺陷而存在，蓋以不如是，則實際所存在者與我所思維者，殆為不同之事物矣。
故即我思維一存在者為最高實在而毫無缺陷時，此存在者是否實際存在，仍為一問題。
蓋在我之概念中，關於一普泛所謂事物之可能的實在內容，雖一無缺憾，但在其與我之全部思維狀態之關係中，則仍有所欠缺，即我不能謂此種對象之知識在後天(按即在現實經驗中)亦屬可能是也。吾人在此處乃發見吾人現今所有困難之原由。吾人之所論究者，若為感官之對象，則吾人自不能以事物之存在與事物之純然概念相混。蓋由對象之概念所思維者，僅思維為合於“普泛所謂可能的經驗知識之普通條件”，反之，由事物之存在所思維者，乃思維為屬於“所視為一全體之經驗之關聯銜接”中者。是以在其與“所視為一全體之經驗”之內容相聯結時，對象之概念固並未絲毫擴大，但其所有結果，則為吾人之思維由之獲得一增加之可能的知覺。故若吾企圖惟由純粹範疇以思維存在，則吾人不能舉一標識使存在與純然可能性相區別，此實不足驚異者也。
不問吾人關於一對象之概念所包含之內容為何及如何之多，吾人如欲以存在歸之此對象，則必須越出概念以外。在感官對象之事例中，此種越出概念以外之事，由此等對象依據經驗的法則與吾人所有知覺之某一知覺相聯結而發生。但在論究純粹思維之對象時，吾人絕無知此等對象存在之何種方法，蓋此種對象應以完全先天的方法知之也。吾人所有關於一切存在之意識(不問其直接由於知覺，或間接由於使某某事物與知覺相聯結之推論)，皆專屬於經驗之統一；任何在此領域外之所謂存在，雖非吾人所能宣稱為絕對不可能之一類，但亦為吾人所絕不能證實其正當之一種假定性質。
最高存在者之概念在許多方面誠為一極有實益之理念；但正以其為一純然理念，故僅由其自身絕不能擴大吾人關於實際所存在者之知識。乃至關於“由經驗所知者及在經驗中所知者以外任何存在之可能性”，此種理念亦不能有所啟示吾人。可能性之分析的標準，以其由“僅僅肯定(實在性)決不發生矛盾”云云之原理所成，故不能否定此最高存在者。但因此等實在性非在其特殊性格中授與吾人；又因即令其在特殊性格中授與吾人，吾人仍不能加以判斷；且因綜合的知識所以可能之標準，除在經驗中以外絕不能在他處求之——而理念之對象則為不能屬於經驗者，——故在一事物中所有一切實在的性質之聯結，皆為綜合的，其可能性則為吾人所不能先天的決定之者也。是以萊布尼茲遠不能成就彼所自負之事業——即先天的理解“此種至高無上之理想的存在者”之可能性。
故企圖欲以笛卡爾之本體論的論據證明最高存在者之存在，僅喪失如是多之勞苦及努力耳；吾人之不能由純然理念以增進吾人關於神學的識見之積聚，亦由商賈之不能在其資產簿上加上若干單位以增進其財富也。