導言
一純粹知識與經驗的知識之區別
吾人所有一切知識始於經驗，此不容疑者也。蓋若無對象激動吾人之感官，一方由感官自身產生表象，一方則促使吾人悟性之活動，以比較此類表象，聯結之或離析之，使感性印象之質料成為“關於對象之知識”，即名為經驗者，則吾人之知識能力，何能覺醒而活動？是以在時間次序中，吾人並無先於經驗之知識，凡吾人之一切知識，皆以經驗始。
吾人之一切知識雖以經驗始，但並不因之即以為一切知識皆自經驗發生。蓋即吾人之經驗的知識，亦殆由吾人所受之於印象者及吾人之知識能力(感性印象僅為其機緣)自身所賦與者二者所成。設吾人之知識能力對於經驗的知識有所增益，則非勤加註意，使吾人善於離析此所增益者以後，吾人殆不能辨別知識之質料與知識能力之所增益者。是否有離經驗乃至離一切感官印象而獨立自存之知識，則為一至少須嚴密審察之問題，而不容輕率答复者。此類知識名為先天的，以與來自後天的即來自經驗之經驗的知識有別。
但此“先天的”名詞並未精確指示吾人所有問題之全部意義。蓋通常有許多自經驗所得之知識，亦常謂為吾人先天的具有之，或謂為先天的能具有之者，其意義所在乃指吾人並不直接自經驗得之而自普遍的規律得之耳——但此類規律乃吾人自經驗所假借者。故吾人對於一掘其居室屋基之人，謂能先天的知此屋之將傾覆，即彼無須俟此屋之實際傾覆即知之。顧彼仍未能完全先天的知此。蓋彼由經驗始習知物體之有重量，及當其支持者撤除以後，即將傾覆耳。
是以在本書以下所述所謂先天的知識非指離某某個別經驗而獨立自存之知識，乃指絕對離開一切經驗而獨立自存之知識。與此相反者為經驗的知識，此僅後天的可能，即僅由經驗而可能之知識。當先天的知識未雜有經驗的事物在內，則名為純粹的。例如“一切變化皆有其原因”之命題，雖為先天的但非純粹的，蓋因變化乃僅能得自經驗之概念。
二吾人具有某種先天的知識，乃至常識亦絕未缺乏此類知識
吾人此處所需乃一能用以正確辨別純粹知識與經驗的知識之標準。經驗教示吾人某某事物之情狀如是如是，而非某某事物必須如是不能別有其他情狀之謂。於是第一，設吾人有一命題，在思維時，被思維為必然者，則此命題為先天的判斷；此命題設更非由任何命題引申而來(除亦具有必然的判斷之效力者)，則此命題為絕對的先天的判斷。第二，經驗從未以真實嚴格之普遍性賦予其判斷，而僅由歸納與之以假定的、比較的普遍性。是以吾人僅能謂在吾人迄今所觀察之限度中，某某規律未見有例外耳。今如有一判斷以嚴格的普遍性思維之，即不容其有例外之事可能者，則此一判斷非來自經驗而為絕對先天的有效。經驗的普遍性，僅以在最多數事例中所視為有效力者任意擴而充之，以之為對於一切事例皆有效力，例如“一切物體皆有重量”之命題。反之，當嚴格的普遍性為一判斷之本質者時，則此一判斷乃指示知識之一種特殊源流即指示一種先天的知識能力。因之，必然性與嚴格的普遍性，為先天的知識之正確標準，且二者有不可分離之關係。惟因行使此等標準時，判斷之偶然性有時較判斷之經驗制限更易於顯示，或因判斷之無限制的普遍性，有時較判斷之必然性更易明顯證明，故分別行使此二種標準較為合宜，蓋每一標準就其自身言，皆確實無誤者。
在人類知識中有必然而又普遍(自最嚴格之意義言之)之判斷，即純粹的先天的判斷，此固極易顯示者也。如欲從學問中求一實例，則吾人僅須取數學之任何命題即見之；如須從常識中求一實例，則“一切變化必有一原因”之命題，即足以盡之矣。在後一例中，此原因概念顯然含有與結果相連之必然性及規律所有之嚴格的普遍性等之概念，所以吾人若加休謨(Hume)所為，欲從“所發生事象與前一事象之重複聯想”，及“連結表象之習慣”(此習慣由重複聯想所發生，而僅成為主觀的必然性者)以引申此原因概念，則原因概念將因而喪失無餘矣。今即不徵之此種實例，亦能展示純粹的先天的原理為使經驗可能所不可缺者，因而證明此類原理乃先天的存在者。蓋若經驗所依以進行之一切規律，其自身常為經驗的，因而為偶然的，則經驗又何從得其正確性？蓋此等規律固不能視為第一原理者也。惟吾人今則以證實吾人之知識能力有一種純粹運用及提示此類運用之標準為何，即已滿足矣。
此種先天的起源，不僅判斷中有之，即概念中亦有之。蓋若吾人從一物體之經驗的概念中，將其中所有一切經驗的形象，如色、剛、柔、重乃至不可入性等等，—一除去，但仍留有一物體(此物體今已消滅無餘)所占之空間，此空間固不能除去者也。又若吾人從任何對象(物質的或非物質的)之經驗的概念中，將經驗所教示吾人之一切性質除去，但仍不能將“對象所由以被思為實體或被思為屬於實體者”之性質除去(此實體之概念，雖較之普泛所謂對象之概念更為確定)。故由於實體概念所迫使吾人承服其為實體之必然性，吾人惟有承認此必然性之基礎在吾人所有先天的知識之能力中耳。 ①
①在第二版中，導言共分五節，而第一版則為兩節。第二版中之第一第二兩節，在第一版中則為首二段，其文如下：
先驗哲學之理念
經驗為吾人悟性在改造感性印象之質料時所首先產生之產物，此無可疑者也。因之，經驗為最初所授與吾人之知識，且在經驗之進展中新知無窮，所以在一切未來時代之連續生活中所能採集之新知識，絕無缺乏之虞。但經驗絕非限定吾人悟性之唯一領域。經驗教示吾人以事物之所有情狀，而非事物之必然如是不容別有其他情狀者。是以經驗不與吾人以真實之普遍性；而理性則因其堅執此類普遍性之知識，故為經驗所刺激而非經驗所能滿足。此類普遍的知識(同時具有內的必然性之性質)，因其自身離去一切經驗，必應明晰而正確。因之，此類知識名為先天的知識；反之，僅自經驗假借來者，則通常名之為後天的或經驗的所知。
其尤為顯著者，即在經驗中，吾人亦見含有“其作用惟在連結種種感官表象”起自先天之一類知識。蓋即吾人自經驗中除去屬於感官之一切事物，仍見其留有若干本源的概念及自此類概念引申而來之判斷，此類概念與經驗無關，必純由先天的發生，蓋以其能使吾人對於所顯現於感官之對象，更能有(或至少使吾人信以為能有)較經驗所能教示者以上之主張耳——此類概念對於吾人之主張與以真實之普遍性及嚴格之必然性，此皆非經驗的知識所能提供者。
三哲學須有一種規定先天的知識之可能性、原理及其範圍之學問
較之以上所述更為逾越常度者，乃有某類知識離去一切可能的經驗之領域，貌似擴大吾人之判斷範圍於一切經驗限界以外，至其所以實行之者，則惟賴“經驗中不能有其相應對象”之概念。
正賴此類知識，吾人之理性乃得在感官世界以外經驗所不能導引不能較正之領域中，從事於“吾人所視為較之悟性在現象領域中所習知者更為重要其目的更為高貴”之研究。對於此類切要研究，吾人因其性質可疑，則寧願冒誤謬之危險以嘗試之，而不願就此作罷或輕視淡漠此種為純粹理性自身所設定絕不能迴避之問題，為神、自由、靈魂不滅三者。其最後目的唯在解決此類問題之學問(以及其所有一切準備)為玄學；玄學之方法，最初為獨斷的，此乃並未先行審察理性之能力是否適於如是偉大之事業即貿然從事者。
當吾人離去經驗根據以後，對於吾人所設計建造之建築物基礎，應由綿密之研究，自行保證，凡吾人所有之知識，非先確定其由來，決不使用，所有之原理，非先知其起源，決不信賴，此固極自然者也。質言之，應先考慮悟性因何而能到達此先天的知識，及此先天知識所能有之範圍、效力、價值如何等等問題，實極自然。唯此“自然”一詞，吾人若指正當合理所應有者而言，則自然誠莫過於此。若吾人以“自然”一詞指習見者而言，則適得其反，此類研究之所以久被忽視，乃成為最自然而最易明之事矣。蓋因屬於此類知識之一部分即數學久已證實其可信賴，因而對性質上與之不同之其他部分，亦有樂觀之期望。況吾人一旦出乎經驗範圍之外，即無為經驗所否定之慮。而引使吾人擴大知識之誘惑，又如是之強烈，非遭遇直接矛盾，決不能阻止吾人之進行；且此類矛盾，吾人若在所有之空想構造中加以審慎，即能避免——唯矛盾雖能避免而其為空想之構造則如故。數學關於吾人離去經驗在先天的知識中所能進展之程度，實與吾人以光輝之例證。顧數學所研究之對象及知識，唯限於其能表現於直觀中者。但此種情形易被忽視，蓋因在思維中直觀自身即能先天的授與吾人，因而難與純然概念相區別。為此種所已證明之理性能力所誤，渴望知識擴大之心遂不知有所製限。輕捷之鴿翱翔空中，感遇空氣之抗阻，遂懸想在真空中飛行，當更暢適。柏拉圖(Platon)以感官世界制限悟性過甚，遂鼓觀念之翼，輕率離感官世界以入純粹悟性之真空界中，其情正同。顧彼未見及竭其所有之力，實未嘗有所寸進——良以未遇“彼所可據為支點能應用其能力而使悟性活動”之抗阻耳。竭其力之所能，急遽完成其思辨的結構，惟在完成後始研討其基礎之是否可恃者，比比皆是，此誠人類理性共通之運命。當其欲使吾人確信其基礎之鞏固，或意在使吾人廢棄能危及其基礎之最新研討，乃藉種種文飾之辭自解。但當實際經營此思辨的結構時，吾人何以能無所疑懼而傲然自以為貫通一切者，蓋由於此種情形，即理性之大任務(或許最大任務)在分析吾人關於對象所已有之概念。此種分析，予吾人以相當數量之知識，此類知識雖僅在闡明吾人概念中之所含有者(雖在混淆狀態中)，但至少就其方式而言，尚足視為創見。然若就其質料或內容而言，則並未擴大吾人所已有之概念，僅分析之而已。惟因此種程序產生真實之先天的知識，理性遂深為所惑，於不自覺中，潛引入性質完全不同之主張於其內——即以完全相異之其他概念加於所與概念，且先天的加於其上。至理性何以能如是，則尚未為人所知。且此一問題亦從未為人所思及。故我即將進論此兩種知識間之異點。
四分析的判斷與綜合的判斷之區別
在含有主賓關係之一切判斷中(今僅考慮肯定的判斷，至以後適用於否定的判斷，則極易為之)此種關係之所以可能共有二種方法。或乙賓詞屬於甲主詞而為包含於甲概念中之某某事物，或乙與甲雖相聯結而乙則在甲概念之外。前一類我名之為分析判斷後一類則名之為綜合判斷。分析判斷(肯定的)其中賓主連結，視為相同之事物；凡其連結，不以賓主二者為相同之事物者，則應名為綜合判斷。前一類，因賓詞對於主詞之概念一無所增益，惟將主詞之概念分剖成“所含在其中構成此一概念之若干概念”(雖屬混淆)，故亦可名之為說明的判斷(Erlauterungsurtheil)。後一類則對於主詞之概念加以一“其所絕末含有，且即分析亦不能自其中抽繹”之賓詞；故又名之為擴大的判斷(Erweiterungsurtheil)。例如“一切物體皆為延擴的”，此即一分析的判斷。蓋若求“與物體相連結之延擴”，則固無須逾越物體概念以外。誠以欲覓此賓詞，僅須分析此物體概念即得，即我自身能意識我常在此物體概念中所思維之雜多足矣。故此判斷為分析的。但若云“一切物體皆有重量”，則此賓詞與我在普泛所謂物體概念中所思維者有極不同之點；故加有此類賓詞，即產生綜合的判斷。
經驗判斷①就其自身而論，皆為綜合的。欲在經驗上建立一分析的判斷，則為背理。蓋當構成此分析的判斷，我不必越出我之概念以外，即無須經驗之證明以維持之者。因之，“物體為延擴的”之命題，乃先天的有之而非經驗的。誠以在訴之經驗以前，此物體概念中已具有我之判斷所需之一切條件。我僅依據矛盾律，自此概念中抽繹此所需之賓詞，同時且能意識此判斷之必然性——此為經驗所絕不能教示吾人者。反之，在普泛所謂物體之概念中，雖不能包含“重量”一賓詞，但此物體概念乃由經驗所有部分之一部分以指示經驗之對象者，故我能將此同一經驗之其他部分加於此一部分，而使之同屬於此概念。其初我能由延擴、不可入性、形體等等之屬性，自分析方面以了解此物體概念(所有此種屬性已包含在物體概念中)。但當還顧我所由以得此物體概念之經驗，而見及“重量”常與上述云云之屬性相連結，於是我將此“重量”作為一賓詞而係附於此概念；惟我之系附此賓詞，乃綜合的，因而擴大我之知識。故“重量”賓詞之所以能與物體概念綜合，乃依據經驗。蓋一概念雖不包含在其他之概念中，但仍互相聯屬(雖為偶然的)，成為一經驗全體所有之部分，此經驗自身即為直觀之綜合的連結。
但在先天的綜合判斷中，則絕無此類經驗之後援(在此種判斷中，並無在經驗領域中探求之便益)。當我欲出甲概念之外以知乙概念與甲概念相連結，則我所依據者為何？綜合之由以可能者，又為何？今以“一切發生之事物皆有其原因”一命題而言。在“發生之事物”之概念中，我實思維“有一時間在其前之一種存在”，以及等等，因而從此概念能得一分析的判斷。但原因概念乃在此概念之外而指與此“所發生者”不同之某某事物而言，故絕不能包含於“所發生事物”之表像中。然我何以能以“與之完全不同者”為此“所發生事物”之賓詞，且何以又知原因概念雖不包含其中而又隸屬於此概念，且為必然隸屬之者？當悟性信其能在甲概念以外，發見與此概念性質絕異而同時又視為與之相連結之乙賓詞時，悟性所依恃之“不可知等於X者”果為何？此X決非經驗，蓋因使第二表象與第一表象相連結，所提示之原理不僅具有經驗以上之普遍性，且又具有必然性之性質，故完全為先天的，且以純然概念為其基礎者。所有一切吾人之先天的思辨知識最後之所依據，必為此綜合的即擴大的原理；分析的判斷固極重要而又必須，但僅在使此種確實而廣大之綜合(即對於固有之知識能增加真實之新知識者)所必須之概念明晰時，始重要而必須耳。 ②
①自經驗判斷至此段之末，皆為第二版所改易者，至第一版之原文則如下：
由以上所述顯然如下：(一)吾人之知識由分析的判斷絕不能擴大，僅我所已有之概念提示於前，而使我易於理解耳；(二)在綜合的判斷中，如欲知一實辭不包含於此概念中而又隸屬之者，則必須於主詞概念之外，別有為悟性所依據之某某事物(X)。在經驗的判斷即關於經驗之判斷之事例中，欲適合此種要求，絕無所謂困難。此X即我由甲概念所思維之“對象之完全經驗”——甲概念乃構成此經驗之一部分者。蓋因我在普泛所謂物體之概念中雖不能包括“重量”一賓詞，但此物體概念，乃由經驗之一部分以指示此完全經驗；所以我能將同一經驗之其他部分加於此一部分作為隸屬之者。先由分析，我能由延擴、不可入性、形體等等以理解此物體概念(所有此種屬性已包含在物體概念中)。欲擴大我之知識，我還顧我所由以得此物體概念之經驗，而見及“重量”常與以上云云之屬性相連結。經驗即甲概念以外之X，而為乙“重量”賓詞與甲概念間之綜合所以可能之所依據者。
②第一版此下尚有一段：
此處尚伏有一種神秘，純粹悟性所生知識之能進入於無制限之領域，端賴此神秘之解決，始能確實可恃。吾人今所必須從事者，乃在就先天的綜合判斷所固有之普遍性，以發見此種判斷所以可能之根據，而得洞察所以使此類判斷可能之條件，以及將此種自成一類之知識，按其來源、部類、範圍、限界，組成一完備而足供一切使用之體系。關於綜合判斷之特點，今姑以此為限。
五理性之一切理論的學問皆包含有先天的綜合判斷而以之為原理
(一)一切數學的判斷絕無例外皆為綜合的。此一事實雖確實不可動，其結果雖極重要，但向為從事分析人類理性之人所忽視，已彼等所有一切推斷，亦正與此事實相反。彼等見及一切數學推理依據矛盾律進行(此為一切必然的正確性之性質所要求者)，遂以為數學之基本命題，亦能由矛盾律知其真確。此實一謬見。蓋綜合的命題雖能依矛盾律認知之，然須在“別有一綜合的命題為其前提，而視為自此別一命題所推論來者”之時始然耳，至綜合的命題自身則絕不能由矛盾律認知之也。
首宜注意者，所嚴格稱為數學的命題，常為先天的判斷而非經驗的；蓋因其具有不能自經驗得來之必然性。設此點為人所否認，則我之論述願限於純粹數學，蓋即此純粹數學之概念，已含有不包含經驗的知識而純為純粹先天的知識之意義。
吾人最初能以7＋5=12之命題視為純然分析的命題，以為由矛盾律自“七與五之和”一概念中推演而來。但吾人若更詳加審察，則將見及此“七與五之和”一概念中，只含有二數連結為一之一事實，其中並未思及連結此二數之單一數為何數。僅思七與五之連結，決不能謂為已思及十二之概念；且即盡我之能以分析我所有此可能的和數之概念，亦絕不能在其中得十二之數。吾人須出此等概念之外而求助於“與二數中之一相應之直觀”，例如吾人之五指，或(如昔格內爾之算術中所為)五點，即以此直觀中所與之五單位，逐一加於七之概念上。蓋吾人先取七數，又以“成為直觀之五指”代五之概念，於是將我先所聚為五數之各單位，逐一加於七數上，藉此手指形象之助，而後能成十二之數。至五之必須加於七上，我已在和數等於七加五之概念中思及之，但其中並不含有和數等於十二之意義。故算術的命題常為綜合的。
吾人如採用較大數目，則此事當更明顯。蓋在較大數目時，愈見吾人任令如何窮究概念，若僅分析而不借助於直觀，則決不能發見和數之為何數。
純粹幾何學之基本命題，同一非分析的。 “兩點間之直線為最短線”一命題，乃綜合的命題。蓋因“直”之概念並不包含“量”，而只表示其“質”。此最短之概念，純為所加增者，任令如何分析，亦不能自直線之概念中得之。放必須求之直觀；唯由直觀之助，綜合始可能。使吾人通常信為“此種必然的判斷之賓詞已包含在概念中，因而此判斷為分析的”云云者，其原由全在所用名詞之意義含混。在思維中，吾人必須加某一賓詞於所與概念，此種必然性乃概念自身所固有者。但問題則不在吾人在思維中應以何者加之於所與概念，而在吾人實際在概念中所思維者為何(即令其意義不甚顯著)；是以賓詞雖必須系附於此概念，但係附之者，乃由於所必須除加於此概念之直觀，而非在概念自身中思維而得，此固彰彰明甚者也。
幾何學家之所以為前提者若干基本命題，實際固為分析的而依據矛盾律者。然此類命題有類同一律命題，僅用為方法上連鎖之環節，而非作為原理；例如甲=甲，即全體等於其自身；又如(甲十乙)＞甲，即全體大於其部分，等等。即使此類命題，其有效乃本之純粹概念，但其所以能在數學中容受者，則僅因其能在直觀中表現之耳。 (二)自然科學(Physics)包含有作為其原理之先天的綜合判斷。我僅須引兩種判斷即“在物質界之一切變化中，物質之量仍留存不變”及“在運動之一切傳達中，動與反動必常相等”。此兩種命題顯然不僅為必然的，因而其起源為先天的，且亦綜合的。蓋在物質概念中，我並不思及其永存性，而僅思維其在所佔空間中之存在。我越出此物質概念以外在思維中，先天的加入所不包含在物質概念中之某某事物於物質概念。故此命題非分析的而為綜合的，且為先天的所思維者；凡屬於自然科學純粹部分之其他命題，亦皆如是。
(三)玄學即令吾人視之為尚無所成就，但由於人類理性之本質，仍為必不可無之學，而應包含有先天的綜合知識。蓋玄學之任務，不僅在分析吾人關於事物先天的所自行構成之概念，以之分析的究明此類概念，而在擴大吾人之先天的知識。職是之故，吾人須用“以不包含在概念中之某某事物加於所與概念”之原理，且由先天的綜合判斷，越出所與概念，直至經驗所不能追隨之程度，例如在“世界必須有一最初之起始”等類命題中。故玄學，——至少就其目的而言，——純由先天的綜合命題而成者也。
六純粹理性之概要問題
吾人如能將許多研究，歸納在一單一問題之方式下，則所得已多。蓋精密規定吾人之事業，不僅輕減吾人自身之工作，且使審察吾人事業之結果者，亦易於判斷吾人之所從事者是否有成。今以純粹理性之固有問題歸攝於下一問題中：即先天的綜合判斷何以可能？
玄學之所以尚留存於虛浮及矛盾之動搖狀態中者，全由於從未先行考慮此一問題，甚或分析的判斷與綜合的判斷間之區別，亦從未考慮及之。故玄學之成敗，實係於此一問題之解決，或充分證明實際上絕無此問題所欲說明之可能性。在哲學家中，休謨最為近接此問題，但遠未以充分精確及普遍性考慮此問題。彼專致力於因果關聯(principium causalitatis)之綜合命題，自信已揭示此類先天的命題之完全不可能者。吾人今如容認其結論，則一切吾人所名為玄學者，純為幻想，而吾人所自以為理性之所洞察者，實際僅得之經驗，且在習慣力之下始有此貌似必然性之幻想。休謨如曾就問題所有普遍性以觀察吾人之問題，則彼絕不致有此種毀棄一切純粹哲學之言論。蓋彼將見及以彼之所論證，則所視為確實包有先天的綜合命題之純粹數學亦將成為不可能；以休謨生平之卓識，自當無此種主張矣。
解決以上問題．同時吾人亦決定在建立及發展含有“對象之先天的理論知識”之一切學問中純粹理性運用之可能性，因而須解答以下之問題：
即純粹數學何以可能？
純粹自然科學何以可能？
此類學問本實際存在，今究問其因何可能，實極適切；蓋此類學問之必然可能，已由其存在事實而證明之矣。但在玄學，則因其自來無所進步，且其所有體系，就玄學固有之目的而觀，無一可以稱為實際存在者，所以使人有充分根據懷疑玄學之可能性。
顧在某種意義中，此類知識可以視為已有；蓋即謂玄學已實際存在，即不視為學問，亦當視為自然傾向(metaphysica naturalis)。蓋人類理性不僅為博學多識之虛榮所促動，且實為自身內部之要求所鞭策，熱烈趨向“理性之經驗的運用或由引申而來之原理所不能解答之問題”。是以無論何人當其理性成熟至可以思辨之時，即常有某種玄學存在，且常繼續存在。
於是吾人即有以下一問題：
視為自然傾向之玄學何以可能？
蓋即純粹理性對於其自身所提呈，及為其自身之要求所驅迫，而欲盡其所能以解答之問題，因何從普遍的人類理性之本質發生？
但因迄今所以解答此等自然的問題——例如世界是否有一起始，或無始以來永恆存在——之一切嘗試，常遇不可避免之矛盾，故吾人不能以玄學之自然傾向為已足，即不能以純粹理性自身之能力為已足，此一種能力乃某種玄學(不問其為何種)常由以發生者。理性必須能確定吾人能否知玄學之對象，即吾人能否決定所研究之對象，以及有無能力判斷此等對象，因而吾人或一任純粹理性之發展，或加以確定之製限。由以上概要問題所發生之最後一問題，應採以下方式：即視為學問之玄學何以可能？
是以理性之批判，終極必引入於學問的知識；反之，理性之獨斷的運用，則使吾人陷入於獨斷的主張——常能有同一貌似真實之他種主張與之相反對立——因而陷入懷疑論。
此種學問決不能繁複至令人卻步，蓋因其所論究者，非繁複無盡之理性對象，而只理性自身及純由理性自身中所發生之問題，且此類問題乃由理性本性所加於理性，而非與理性相異之事物性質所加於理性者。理性一旦如已完全了解其關於對象(在經驗中所能呈顯於理性者)之自身能力，則對於理性超越一切經驗限界之嘗試行動，自易決定其範圍及眼界至完備正確之程度。
於是吾人能(且必須)以歷來獨斷的建立玄學之一切嘗試，為無益之舉。蓋在此種所嘗試之任何體系中，分析的部分，——即僅分析吾人理性先天的所固有之概念，——決非玄學之目的所在，而僅為擴大其先天的綜合知識之真實玄學之一種準備。對於此擴大先天的綜合知識之目的，分析概念毫無用處，蓋分析僅能示吾人以此等概念中所包含者為何，而不能示吾人如何先天的到達此等概念。故必須解決此如何先天的到達此類概念之問題，吾人始能決定此類概念對於“一切普泛所謂知識之對象”之有效應用。苟一見及此不可否定之理性自相矛盾(即在理性之獨斷過程中，亦不可避免者)，久已將現今所有一切玄學體系之權威顛覆無餘，則廢棄此類玄學上之主張，正無須過自抑製而後能者。吾人如不為內部困難及外部反對所沮喪，則其努力須有堅韌不拔之心，運用與歷來所用者全然不同之方法，使此人類理性所不可欠缺之學問，最後達到繁榮豐盛之發展——蓋此一種學問，其支系即能割裂以盡，而其本幹則絕不能消滅者也。 ①
①五、六兩段乃第二版所增加者。
七名為“純粹理性批判”之一種特殊學問之理念及區分
由上所述，吾人到達可名為純粹理性批判之一種特殊學問之理念。 ①蓋理性乃提供“先天的知識之原理”之能力。故純粹理性含有吾人由以絕對先天的能知任何事物之原理。一種純粹理性之機官(Organon)，殆為一切純粹先天的知識所依據之始能獲得始能實際存在之一類原理之總匯。盡此種機官之用，殆能產生一種純粹理性之體系。但因成立此種體系，所應研究者頗多，且在此處能否擴大吾人之知識，即能擴大，又在何種事例中，尚多可疑，故吾人能以純為審察純粹理性之源流及眼界之學問，視為純粹理性體系之預備學問。是以此類學問應名之為純粹理性批判，不應名之為純粹理性學說。至其在思辨中之功用，應僅為消極的，蓋非擴大吾人之理性，而僅在憲明吾人之理性，使之得免於誤謬——即此一端，所獲已極大。凡一切知識不與對象相關，而惟與吾人認知對象之方法相關，且此種認知方法又限於其先天的可能者，我名此種知識為先驗的。此一類概念之體系，可以名為先驗哲學。但即此類體系，在現今階段，仍為過大之事業而力有所不足者。蓋此種學問，必須完全包有分析的與綜合的兩種先天的知識，但就現今吾人所有之目的而言，則此實過於龐大。吾人所應分析之程度，僅以在其全範圍中，因欲了解吾人所唯一須要論究之先天的綜合原理所必須者為限。此種不應名為學說，而只能名為先驗的批判之研究，正吾人現今所從事者。其目的不在擴大知識而在較正知識，以及對於一切先天的知識提供一檢驗其有無價值之標準。故此種批判，如機官可能，乃機官之準備；如或不可能，則至少乃純粹理性之法規之準備，此種法規或機官乃純粹理性哲學之完善體系在適當途程中(不問此體系在擴大理性知識中成立或在製限理性知識中成立)所由之而能實現者(分析的與綜合的)。至此種體系之可能，以及其範圍不能過大至使吾人有不能全部完成之感，則就以下之事實，已能推而知之，蓋此處所成為吾人研究之主題者，非無盡之事物性質，而為判斷事物性質之悟性；且此悟性又僅關於其先天的知識之部分。此類悟性之先天的所有，因其無須求之於外，故對於吾人終不能有所隱蔽，且其範圍殆亦小至足容吾人詳知悟性之先天的所有，從而判斷其有無價值，因即加以正當之評衡者。惟讀者於此不能期待有批判書籍及純粹理性體係等事；吾人所批判者僅為純粹理性自身之能力。蓋吾人惟有建立於此種批判基礎之上，始有一可恃之標準以評衡此一領域中古今著作之哲學價值。否則將如淺陋之史家、評論家，以其自身同一無根據之主張而評判他人之無根據主張矣。
先驗哲學、僅為純粹理性批判對之設立其全部建築計劃之一種學問之理念。蓋即謂純粹理性批判應本之原理，保障此種建築物所有一切部分，皆完密而精確。此乃純粹理性全部原理之體系。至此批判之所以不自名為先驗哲學者，僅因欲成一完善體系，則自須亦包含全部先天的人類知識之詳密分析。吾人之批判當然須詳舉一切所由以構成此類純粹知識之基本概念。但固無須詳密分析此等概念，且亦無須—一評衡由此等概念引申而來之概念。蓋此類要求殆無理由，半因此種分析不合吾人之主要目的，蓋在分析中，並無吾人在綜合(吾人之全部批判惟為此綜合而從事者)中所遇之不確定性，半因使吾人負分析、引申、務須完善之責，則將與吾人之一貫計劃相背悖(此種責任，苟一念及吾人之目的，即有辭可以謝絕者)。至分析此等先天的概念(吾人以後所欲列舉者)，及由此等先天的概念以引申其他概念，則在一旦證實此等先天的概念實包括一切綜合原理，且在其主要方面又無缺陷時，固易使之完善者也。
故純粹理性批判，包含有先驗哲學中所有之一切主要部分。惟純粹理性批判雖為先驗哲學之完善理念，但非即等於先驗哲學；蓋其所行分析，僅以詳密審察先天的及綜合的知識時所必須者為限。
在區分此種學問時，所首須深切注意者，即不穿其自身含有任何經驗的要素之概念雜入其中，易言之，此種學問純由先天的知識所成者也。因之，道德之最高原理及其基本概念，雖為先天的知識，但不屬於先驗哲學，蓋因此類原理及概念，雖不以苦樂、願欲、性向，等等起自經驗之概念為其教條之基礎，但在構成一純粹道德之體係時，則此等等經驗的概念必然引入義務概念中，或以之為吾人所欲克制之障礙，或視為絕不容加入動機中之誘惑。
是以先驗哲學乃純粹的及全然思辨的理性之哲學。所有一切實踐方面，在其包有動機之限度內與感情相關，而此等感情則屬於知識之經驗的起源者也。
吾人如對於現所從事之學問，欲成一體系的分類，則必須第一、為純粹理性之原理論；第二、為純粹理性之方法論。此主要之二大分類，又各有其細目，惟其分類之理由，今尚不能申說。姑置一言以為先導，則吾人僅須舉此一點，即人類知識之兩大分乾為感性與悟性(此二者殆由共通而不能為吾人所知之根幹所生)。由於前者(感性)，有對象授與吾人；由於後者對象為吾人所思維。顧在感性能含有——構成對象所由以授與吾人之條件之——先天的表象之限度內，感性始屬於先驗哲學。且因“人類知識之對象”所由以授與之條件，必須先於對象所由以思維之條件，故先驗感性論成為原理論之第一部分。
①在第一版中尚有以下兩句：
知識如不雜有外來的任何事物，則名為純粹的。知識若無任何經驗或感覺雜入其中，且又為完全先天的可能者，則名之為絕對純粹的。