3．1章題釋義
佛法，或說佛教教義，是個大題目，只得小作；就是小作也有不少困難。所以“義”前加個“通”字，為的是可以化大為小，化複雜為簡單，因而也就可以化很難為較易。
“通”在這裡有三種意思。一是“通常”，就是盡量取一般人（非教內或研究佛學的）容易接受的，或者說，所說雖是教內事卻不太專。二是“通用”。佛教教義，遠在佛滅度後不久就有大分歧，傳入中土以後就更加厲害，分為各宗各派，當然人人都自信為真正老王麻子。同是“如是我聞”而所聞不同，或體會不同，依照邏輯規律不能都對。可是深入考究對錯，就會陷入義理交錯的大海，不只無此精力，也無此必要。取通用，是只涉及各宗各派幾乎都首肯的基本觀點，如人生是苦、萬法皆空之類，至於苦的真實性，空和有能不能調和，等等，就只好不深追了。三是“通達”。講佛法是為講禪作準備，沒有這樣的準備，提及禪家的想法和行事，沒接觸過佛學的人會感到離奇，或說不可解。準備多少，應以能否進一步了解禪為取捨的尺度。就是說，只要能鋪平通禪的路，介紹教義能淺就淺，能少就少。以下先說介紹的不易。
3．2．1內容過多
佛教教義內容多，由集多種典籍為大藏的壯舉也可以看出來。在這方面，自稱為儒的讀書人遠遠落在和尚之後，先是熱心於輯要，如三國時的《皇覽》、宋朝的《太平御覽》之類，都是為皇帝能夠取巧作的。比較像樣的是明朝的《永樂大典》和清朝的《四庫全書》，可是都只是抄而沒有刻。佛教就不然，集佛教典籍都是大干，不只多收，而且全刻。佛教典籍的庫存稱為“藏”，包括“經”（佛所說）、“律”（佛所定）、“論”（門徒的解說）三部分，也稱為“三藏”。在中土，最早刻成的藏是北宋初年的開寶藏，收佛教典籍六千多卷。其後有磧砂藏、南北藏、龍藏等，總計刻了十四次。所收典籍越來越多，如清朝的龍藏收七千多卷，到日本印大正藏，所收超過萬卷。萬卷以上，捲捲有復雜的內容，這就不能不如《史記·太史公自序》所慨嘆：“六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮。”就是想撮要介紹也太難了。
3．2．2內容過專
佛教教義是進口貨，與中土的思想相比，是出於不同的文化系統，由不同的語言（佛教經典傳入，兼用梵語以外的語言，如巴利語、藏語和各種胡語）表達的。想輸入，為中土所了解，要翻譯。翻譯是難事，因為某一詞語的意義，是必須以該詞語所屬的文化系統為基地的；離開這個基地，意義會變，至少是韻味會變。舉例說，“保守”，我們的理解或體會，一定與英國人不同，因為他們還有保守黨。這是泛論。佛教教義就大大超過一般的情況，因為，一是有很多不是中土所有；二是有很多意義過於深奧。我們沒有，過於深奧，都使翻譯成為難上加難。為了克服過難的困難，一種辦法是知難而退，即不意譯。這在六朝時期已經如此，到唐朝玄奘綜合為五不翻：一是秘密，如陀羅尼，不翻；二是多義，如薄伽梵（有六義），不翻；三是中土所無，如閻浮樹，不翻；四是順古，如阿耨菩提（漢以來就這樣稱呼），不翻；五是生善（用原語可以使人生善念），如般若（意為慧），不翻。但這究竟是少數。絕大多數還是不得不翻。這就不能不用中土的語言（很多要改裝），表達印度一種教派的思想。而這種教派，偏偏是喜歡深思冥想的，於是表現在中土佛教典籍上，就成為數不盡的生疏的名相（耳可聞謂之名，眼可見謂之相，大致相當於現在說的術語）。名相多，一種原因是同文（或同義）可以異譯，如阿賴耶識，異名有十八個，涅槃，異名有六十六個。譯名不同，含義還可能大同小異，即如阿賴耶識，南朝真諦譯為“無沒識”，兼指淨法；玄奘譯為“藏識”，專指染法。這些都可以不管。只說名相，且放下多；就是隨便拿出一個，如果想透徹了解，也必致鬧得頭暈眼花。即以佛法的“法”而論，我們常人可以理解為“道”，像是不錯，可是“萬法皆空”也用“法”，似是也指一切事物，怎麼回事？往深處鑽，看唯識學的解釋，是包含二義：一是“自體任持”，二是“軌生物解”。這由一般人看，是你不說我還明白，一說反而糊塗了。佛家的名相幾乎都是此類。難解還有進一步的來源，是此名相不能不同彼名相發生關係，如阿賴耶識是第八識，自然要同第七識末那識和第六識意識發生關係。這就有如八卦，三爻重為六爻，一乘就變為六十四卦。而佛教名相就不只重一次，因而數目也就比六十四大多了。佛教教義難解，還來源於一種脫離常態的思辨方式。如說：
“不生不滅，不垢不淨，不增不減。”《中論》說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”公然違反排中律而不以為意。我們翻看佛教典籍，這樣的思辨方式幾乎隨處可見。如三論宗著重破一切邪見，說執此是邊見，執彼也是邊見，不執此不執彼還是邊見。總之，要一反知識論必須承認有知的定理，否定一切知見。禪宗更是這樣，這裡說“即心是佛”，那裡說“非心非佛”，你問哪個對，他說都不對。就這樣，佛教教義大多遠離常人的知解，總是太專了。
3．2．3內容過繁
古印度人大概是最不怕麻煩的。他們慣於繁瑣，如同類的意思，喜歡反复說；一種平常的名相，經過冥思，會發見平常人不見的奧妙；一種事物，經過解析，會一分為二，二分為四，四分為八，沒有完。各舉一個例。一，重複說的。如《維摩詰所說經》，說長者維摩詰害病，佛派大弟子去問疾。由舍利弗起，佛說：“汝行詣維摩詰問疾。”舍利弗白佛言：“世尊！我不堪任詣彼問疾。”以下說不敢去的理由。接著派大目犍連，派大迦葉，派須菩提，派富樓那彌多羅尼子，派摩訶迦旃延，派阿那律，派優波離，派羅睺羅，派阿難，都說不敢去以及不敢去的理由。理由雖有小異，記述的格式和話語卻都是照樣來一遍，中土典籍是難於找到這樣的筆法的。二，含奧妙的。如“睡眠”，人人有此經驗，似乎用不著解釋。可是佛家要解釋。淺的是睡與眠不同：睡是意識昏熟；眠是五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）暗冥不動。還可以再深追，說它是五蓋（貪欲蓋、瞋恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋）之一，五欲（財欲、色欲、飲食慾、名欲、睡眠欲）之一。三，解析入微的。如“生死”，雖然事大，卻非常簡單，生是有生命，死是失掉生命，像是用不著再分類。可是佛家偏偏要分類，而且分法不只一種。少的是二分：一是分段生死，二是不思議變易生死。再多有三分、四分、七分。直到《十二品生死經》分死為十二種：無餘死，度於死，有餘死，學度死，無數死，歡喜死，數數死，悔死，橫死，縛苦死，燒爛死，飢渴死。其實，這十二還是少數，如天有三十三，見有六十二，尤其因明三支的過，先粗分為宗九類，因十四類，喻十類，然後一再細分，總起來是幾千種，不要說王藍田式的人物，就是我們常人也會感到頭疼的。
3．3教外說
難，要介紹，還要一般人能夠接受，所以不能不限於“通義”。求通，要有辦法，或說原則。這主要是以下三種。
一是不走舊路。舊路包括兩種意思。一種，大藏的“論”藏，以及未入藏的，甚至晚到現代的不少講佛學的文章，性質都是解釋、發揮佛以及佛的一再傳弟子所說，也就是重述佛教教義。述說、辨析都是用傳統的形式排比名相，這是舊路。舊路，門內漢能懂，門外漢不能懂。求門外漢能懂，就不宜於走舊路。另一種，佛學離常識比較遠，因而作論的幾乎都是門內的。門內的人作論，經常是箋注、闡微，而不走到門外，看看這裡面究竟有沒有問題。而門外的人，更想知道的可能是某種想法有沒有問題，有哪些問題。為了滿足門外人的願望，也不宜於走舊路。
二是不求甚解。求甚解，是無論講到什麼，都要求明澈見底。這要費大精力，而結果卻未必能如願，並且常常是無此必要。原因有多種，這裡只說一點點突出的。一，有些名相，如“心”，含意太複雜，而且，根據此經論是這麼回事，根據彼經論是那麼回事，想明其究竟就不能不岔入歧路。二，歷史上，包括西土、中土，佛學大師很多，對於許多大大小小的事理，人各有見，想明辨是非，也就不能不岔入歧路。三，有些名相，如“識”，解說大多根據自己的心理感受，判定是非就更難。四，這裡重點是介紹佛教教義，不是批判佛教教義，對於其中我們未必能同意的，為了不轉移重點，也最好是暫且安於不求甚解。
三是不離常識。這意思很簡單，是用常人的知見講，講給常人聽。佛法是超常的，用常人的知見強之就下，由門內人看來，就未免可笑；而所得，輕則太淺，重則太陋，甚至太謬。講道理，不管牽涉到任何性質任何名稱的教，張口總是很難的。但既然張了口，也就只好說說自己之所見了。
3．4佛法要點
佛法，如上文所說，太複雜；想介紹，比較省力的辦法是各取所需。這裡的所需是為講禪作準備。禪是一種人生之道，因而介紹佛法，就宜於以人生之道為主要線索。
3．4．1生死事大
由最根本的講起。 “生死事大”是禪宗和尚常說的話。也常說“佛以一大事因緣出世”，這大事是了生死，原因當然也是覺得生死事大。這句話兼說生死，其實重點是“生”。這正如宋儒所批評：說生死事大，只是怕死。怕死是樂生，連帶說死是捨不得死。這是人之常情，連賢哲也無可奈何；甚至可以說，賢哲講學論道，千言萬語，連篇累牘，追到根柢，不過是設想怎麼樣就可以活得更好些。這裡面真是五花八門，千奇百怪。其上者是追求立德、立功或立言的不朽。等而下之，練氣功，吃抗老藥，登旅遊車，下酒菜館，直到夾塞擠買入門票，說穿了不過都是有了生，就想生得豐富些，有趣些。最好是不死，萬不得已就求晚死。在這一點上，我們無妨說，古往今來，域內海外，數不盡的人，甚至包括叔本華式的悲觀主義者，都屬於一黨一派，有了生就緊抱著生不放。小的差異，或說量的差異是有的。一個極端是“不識不知，順帝之則”，也吃飯，也傳種，只是不想生是怎麼回事，怎麼樣生活更好些，也就是有些人認為可憐可笑的，糊里糊塗過了一輩子。而其實，跑到另一極端，冥思苦想，傷春悲秋，又何嘗不可憐可笑？與中土的人，尤其帶些老莊氣質的人相比，古印度人總是偏於冥思苦想的另一極端，有了“生”的本錢就不甘心於糊里糊塗一輩子，或者說，心裡總是裝著生死事大。這種心理狀態，思辨方面表現為各種教理、哲理，行為方面表現為非日常生活所需的各種形式，如靜坐、禮拜以及各種苦行等。據說釋迦牟尼成道前也修過六年苦行，因為不得解脫才改走另外所謂中道的路。在不同的道中摸索，就因為心裡總是想著生死事大。這個傳統傳到中土，表現為與華夏的精神大異其趣。儒家接受常態，飲食男女，有齟齬就設法修補。道家雖然不積極，但也願意以不材終其天年。佛家想得多，想得深，總以為飲食男女，平平一生，遠遠不夠，因為生死事大。感到不夠，於是不能不反复想，以求建立新認識，然後是依新認識而行。
3．4．2人生是苦
前面說，在重生方面，佛家和儒家大同小異：同是都珍視生，異是佛家的願望奢得多。這情況，六朝時期已經有人看到，如《世說新語·排調》篇記載：“何次道往瓦官寺，禮拜甚勤。阮思曠語之曰：'卿志大宇宙，勇邁終古。'何曰：
'卿今日何故忽見推？ '阮曰：'我圖數千戶郡尚不能得，卿乃圖作佛，不亦大乎？ '”取大捨小，是因為不只認為生死事大，而且對現象的生有獨特的看法。這看法是“人生是苦”。至此，佛家和儒家就有了大的分歧。儒家的生活態度是常人的加以提煉，但基本是常人的，所以不離常態。常人承認有苦，但眼注意看的，或說心注意求的卻是樂。睜眼見美色是樂，聽靡靡之音是樂，乘肥馬衣輕裘仍是樂，直到在家有天倫，出門有山水，“有朋自遠方來”，都是“不亦樂乎”。就是道家，一切看作無所謂的，也承認：“鯈魚出游從容，是魚之樂也。 ”（《莊子·秋水》）常人的人生哲學（如果有）是：應盡力求安樂。求，是因為相信有樂，而且種類和數量都不少。佛家就正好相反，打個比喻說，是戴著一種特製的過濾眼鏡，睜眼只能見苦而不能見世俗的樂（他們的所求也可稱為樂，但不是世俗性質的）。這種怪看法，大概與古印度的社會狀況有關，與民族習性與文化傳統或者也有相當密切的關係，這且不管。總之，是他們看到的人生無樂可言，都是苦。據說釋迦牟尼為太子時曾經遊城四門，一門見生苦，一門見老苦，一門見病苦，一門見死苦。這顯然也是戴著特製的眼鏡看的。又，佛家所謂苦，還不只是眼所見，因為還有“設想”的輪迴。說全了是六道輪迴，就是人的靈魂（或心識）不滅，由於業因不同，死後要相應地由六種道轉生，即地獄道，餓鬼道，畜生道，阿修羅道，人間道，天上道，循環不息。這樣，苦就由現世的一段苦變為無盡的苦，所謂苦海無邊。
由我們現在看，說人生是苦有片面性，說苦無盡不只有片面性，而且有幻想性。幻想，這是戴著現代科學的眼鏡看出來的；沒有科學眼鏡的時候，看到幻是不容易的，只有少數特異人物如范縝等是例外。因為認幻為真，所以兩千年來，六道輪迴說一直是佛教教義的一根強有力的支柱。時至今日，這支柱有被科學知識撞倒的危險。但更大的危險還不是來自設想或幻想，而是來自現實，是生而為人，或多或少，或強烈或微弱，或這里或那裡，總會有“不亦樂乎”的實際感受；而這類感受常常有難以抗拒的力量。如果竟至不抗，或抗而不能成功，顯然，佛法的出發點就有澌滅至少是模糊的危險。補救之道是想辦法證明樂的實感是空幻，而破除空幻之後才能獲得實相的樂。這不容易，所以才出現各種超常的知和行。
3．4．3四聖諦
這是最早期最基本（自然較粗疏）的理論。傳說釋迦牟尼是北印度一個小城主淨飯王的兒子，大約與孔子同時。小時候從婆羅門學者受教，接受不少厭世的觀點。十六歲娶妻，生一個兒子。因為痛感生老病死等苦，想解脫，二十九歲時候，扔下妻子，出了家。先學“無所有處”道，繼學“非想非非想處”道，都不滿意。於是到苦行外道那裡去修苦行，六年，只落得皮包骨。決心改變，坐畢缽羅樹下，發誓說：我今若不證，無上大菩提，寧可碎是身，終不起此坐。 ”（《方廣大莊嚴經》）靜坐想苦因和脫苦之道，觀十二因緣，過了七七四十九日，終於成了正覺，也就是尋得解脫之道。這解脫之道是對人生的一整套認識或理論，分稱是苦、集、滅、道，合稱是四聖諦。諦是真實義，大致相當於現在所謂真理。四聖諦按性質可以分為兩大類：苦和集屬於“知”，即領悟世間不過是這麼回事，是世間法；滅和道屬於“行”，即這樣做就能解決問題，是出世間法。兩大類還可以按因果關係再分：苦是集之果，集是苦之因；滅是道之果，道是滅之因。以下依次說一說。
（一）苦諦。這就是前面說過的人生是苦。不過作為一種諦，講得更細緻，更玄遠。如人生，這裡就擴大為“世間”。佛家講世間，正如其他名相一樣，也不能簡單化。它包括三界：一是欲界，用現在的話說，是執著於“食色，性也”的。二是色界，用現在的話說，是不俱生命的物質。三是無色界，是非物質的精神，究竟指什麼，難於說清楚。總之，三界都不能不生滅變化，都是苦。苦，種類很多，通常是於生老病死之外，再加愛別離苦（與所愛者離別之苦）、怨憎會苦（與可厭者相聚之苦）、求不得苦（想有而沒有之苦）、五盛陰苦（身心熾盛而生之苦）。還有另一種分法。先分為內外兩大類。內苦再分為兩類：各種病為身苦，憂愁嫉妒等為心苦。外苦也再分為兩類：受虎狼盜賊等侵害是一類，受風雨冷熱等折磨是一類。這樣，生活就成為十分難忍，所以就不能不想辦法。辦法是先求苦因。
（二）集諦。這一諦講苦因，集是因緣和合，用現在的話說是各種條件的湊合，或說相關原因的結果。原因分為兩大類：一類名為正因，是“業”（過去〔包括現世以前〕所思成為的積存）；一類名為助因，是煩惱（又名結、縛、感、纏、漏等，指各種不快的情緒）。業來於思：思表現為身體的活動，成為身業，表現為語言，成為口業，不表現於外，只在內心思量，成為意業。業還可以依時間分：過去時的是宿業，現在時的是現業。煩惱，通常分為六種：貪，瞋，痴，慢（驕傲凌人），疑，見（指偏見，即不合理的想法）。每一種都可以再分，其中重要的是見，通常分為五種：身見（謂己身為實有）、邊見（偏於一邊，非中道）、邪見（謂無因果）、見取見（總以為自己高明）、戒禁取見（以戒禁為解脫之因）。以上總稱根本煩惱或本惑。由根本煩惱還要引起許多煩惱，如忿恨、嫉妒、吝嗇、放逸等，多到二十種，名隨煩惱或枝末惑。所有以上各種業和各種煩惱，都來於無明（詳下面“十二因緣”節），其結果是苦。
（三）滅諦。苦的原因找到，問題自然容易解決了（至少是理論上，也許至多是理論上）。辦法是使業永盡，使煩惱永盡。說具體些是去掉愛欲。佛家深知欲是苦的本原，把欲分析得很細，其中最有力的是愛欲、有欲（執著生存）和繁榮欲（爭權力財富）。斷了欲，不再造業，不再有煩惱，所得是解脫。這解脫的境界，佛家稱為涅槃，意譯是寂滅、滅度、圓寂、無為、解脫、安樂等。涅槃是佛家求證的最高的所住（未必是生）境界，可是說明卻很難。佛家自己也承認，涅槃的實體，不是思慮言語所能觸及，涅槃的實義，不是思慮言語所能說明。可是既然要求證，望道而未之見總是遺憾。勉為其難，通常是由反面說，如：“貪欲永盡，瞋恚永盡，癡愚永盡，一切諸煩惱永盡。”（《雜阿含經》）還可以描畫得更加精緻，說涅槃境界有八味：常住，寂滅，不老，不死，清靜，虛通，不動，快樂。總而言之，是不再有苦。可是，不老，不死，常人沒有見過。就是修出世法的，病危時入涅槃堂（近於世俗的太平間），這涅槃顯然也不是不老不死。因此，雖然理論上涅槃非言語所能說明，可是事實上，為了破除迷離恍惚，卻必須用言語來說明。這不得不用慣用的辦法，分析。一般是分為兩種：一種初級的是有餘依涅槃，一種高級的是無餘依涅槃。兩者的分別是，前者只斷生死之因，後者兼斷生死之果。還可以分得更細，如法相宗分為四種：自性清淨涅槃，有餘依涅槃，無餘依涅槃，無住處涅槃。看名相，頭頭是道，可是，這裡的難題是，它不能像商彝周鼎那樣，你沒見過，想看，可以指給你看，說這就是。涅槃，沒法拿給你看。還不只如此，譬如你問個頂淺近的問題，它與死是一是二？答也很不容易。可是就本書而言，參禪的所求正是這個，就是講不清楚，也要講清楚為什麼講不清楚。這問題很複雜，都留到正面講禪時候再辨析。
（四）道諦。這一諦最好依字面解釋，是通往滅（解脫或涅槃）的路。這當然很難走。原因是：一，目標不清晰；二，斷貪欲，就是賢哲，也太難了。克服太難，不得不加倍努力，所以修持的方法越來越複雜。佛初轉法輪（搖動佛法的武器，即傳道）時是八正道，也稱八聖道支，是：一，正見，就是明確認識四聖諦的道理為絕對真理；二，正思惟，就是堅持思索四聖諦，不生其他妄念；三，正語，就是說正經的，不要言不及義；四，正業，就是不干犯戒的壞事；五，正命，就是照規矩過淡泊生活，不貪圖享受；六，正精進，就是勤勉修持，不懈怠；七，正念，就是總想道法，不生邪念；八，正定，就是修禪定，不亂想。後來，也許覺得這樣還不夠，於是擴大為七科三十七道品：第一科四念處，包括身念處等四種；第二科四正勤，包括對已生之惡，為除斷而勤精進等四種；第三科四神足，包括欲神足等四種；第四科五根，包括信根等五種；第五科五力，包括信力等五種；第六科七覺支，包括念覺支等七種；第七科八聖道，包括正見等八種（同前）。這由常人看來，真是太麻煩了。其實還遠遠不夠，這有如乘宇宙飛船上天，因為難，設備就不能不復雜。佛法傳入中土以後，在這方面不斷範圍加大，節目加細，於是而有理方面的唯識之類，行方面的止觀之類，以及戒方面的加多加細，直到南禪的機鋒棒喝，花樣這樣多，目的則可一言以蔽之，求此路能通而已。
3．4．4無常
佛家常說，諸行無常，諸法無我。無我，問題太複雜，意義太深奧，這裡只說無常。無常是我們這個世界的普遍現象，大概沒有例外，除非說“無常是常。”這種情況，遠古的賢哲早已看到，所以古希臘赫拉克利特說“人不能兩次走入同一河流”，孔子說“逝者如斯夫，不捨晝夜”。常人也是這樣，如說：“幾天沒出門，牡丹都謝了。”但佛家說無常，有述說現象之外的用意。這可以有兩個方面：一是作為人生是苦的一種證明；二是作為萬法皆空的一種證明。關於後者，下面還要談到，這裡只說前者，作為厭棄現世生活的一種論據。無常就都值得厭棄嗎？人間的許多情況顯然不是這樣。如夏天炎熱，好容易熬到過了立秋，西風乍起，有些涼意，大概和尚也歡迎這種變吧？同理，連著吃幾頓米飯熬白菜，承廚師的善意，改為餡餅粥，總不會有人反對吧？可見厭惡無常，起因不是不歡迎一切變，而是不歡迎某種變，那是老和死。那像是說，飲食男女，柴米油鹽，有什麼意思？都留不住，到頭來還是不免一死。這意思，還是上面說過的生死事大。因為無常，所以才有生死事大的問題出現。反過來，因為感到生死事大，所以不能不大喊無常。不只喊，還要分析它，這就成為四有為相。有為是因緣和合而造作的意思。由佛家看，凡是造作的都是不能常的，正如因明學中所證明：聲無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）。四相之一是生，就是已有或已出現；之二是住，就是有特定的體性；之三是異，就是連續變化；之四是滅，就是消亡。無常還可以加細解析，那就成為剎那生滅，玄遠且不說，各家的理解還有大差異，只好從略。這裡我們只須知道，這是佛家對現世的一種重要看法；因為有此看法，所以才有對於真如實相（常而不變）的想望，也就才有各種修持方法，其中一種重要的是禪。
3．4．5五蘊皆空
證明現世不值得眷戀，只說無常還不夠，因為那究竟是有，是實。由佛家看，現世大概有非常強的頑固性，不只睜眼可見，而且閉眼可思。怎麼辦？最好是想辦法，證明它並不是實，直到感知是實的“我”也不是實。這就是般若學所努力做的。其主張，玄奘譯的可為典型的代表。前半說：
觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受想行識，亦復如是。色利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。
一切無，就成為一切空，也就證明了一切不實，因而不值得執著。這空無的認識，來於對感知的現象界（包括心理狀態）的分析。總分為五種，色，受，想，行，識，合稱五蘊，或五陰，或五聚。蘊是積聚的意思，用現在的話說，是時間流中所感知現像中的一種狀態。佛家想破的是認識方面的信無為有，信空為實，所以分析著重從感知方面下手。蘊之一是色，指顯現於外界的事物；之二是受，大致等於現在所謂感覺；之三是想，大致等於現在所謂思辨（包括記憶）；之四是行，意義廣泛，大致等於現在的意念活動和行為；之五是識，指意識的統一體（包括覺得有自我）。這五蘊，以心和物為綱，可以分為兩類：色是心理活動的對象，屬於物；受、想、行、識是不同的心理活動，屬於心。以能認識（我）和所認識（我所）為綱，也可以分為兩類：色、受、想、行都能為識所認識，是認識的對象，屬於我所；識是能認識的，屬於我。無論怎樣分類，都可以看出著重心理活動的性質。到此為止，佛家的理論與英國柏克萊主教相似，不管外界是否實有，我們所知的外界總是我們感知的。但佛家並不到此為止，他們要進一步證明，這五蘊都是空而不實。證明的辦法非常繁瑣。以色為例，說它靠不住，會變。變有兩種：一是觸對變壞，指有形體可指的，大至山川，小至草木，都可以用外力使之變化、損壞以至破滅。二是方所示現，指有形象可見可想的，都是由主觀認識而有此假名，並沒有客觀的真實性。
照第二種分法，識獨自成為一類，與它有關的理論當然就更為複雜。先分析為六種，是眼、耳、鼻、舌、身、意。每一種識都有對鏡，如眼的對鏡是色，因見色而生眼識。因為能生，所以又名為根。根的對境是塵，也可稱為境。這樣，由識蘊的一就派生出十二：六根（眼耳鼻舌身意）和六塵（色聲香味觸法）。用現在的話說，這是知識的本原。由作用方面看，六根的前五種是一類，佛家認為屬於色法，意則屬於心法。前五種本領小，只能直覺地感知現在的，而且限於外界的和有形質的；意就不然，而是能夠通於一切。因為意識這樣有大本領，所以不能不加細分析，後來就發展為唯識學（下節談）。這裡只說，像色受想行一樣，識蘊也要破。破的辦法，概括說是：因為它念念生滅，次第相續，也就是由積聚或和合而成，所以沒有實相。
這樣，五蘊皆空了，也就是能知和所知都泯滅了，一切愛慾和執著當然就喪失了根據。佛家的想法常常就是這樣樂觀。自然，說到事實，那就會成為另一回事。破色很難，因為睜眼可見；有不少不在眼前的還要拿錢去買。破我尤其難，因為惟其有了我，才需要般若波羅蜜多（到彼岸），以度一切苦厄（包括“我”的苦厄）。可見徹底空或徹底無，想說得圓通，無懈可擊，也不那麼容易。
3．4．6萬法唯識
佛教教義的空有，即使不說是一筆糊塗帳，也應該說是一筆永遠算不清的帳。這裡面有宗派的對立，如大眾部偏於空，上座部偏於有；大乘偏於空，小乘偏於有；三論宗主空，法相宗主有。空的程度，各宗派的看法也不盡一致，如小乘成實主張相空而性不空，大乘中觀主張性相皆空。又，關於空的實質，空的證明，不只說法不同，而且都玄之又玄，至少是門外人，總感到莫明其妙。上一節說空，為了“通”而不片面，這裡說說唯識學的“有”。唯識的道理，印度的佛學大師無著、世親兄弟早已闡發得相當深遠，到中土的法相宗，就像幼苗生長成大樹，名相更加複雜，辨析更加精細，不要說門外漢，就是門內漢，如果沒有超人的忍耐力，陷入也會感到心煩。因此，這裡只好淺之又淺，只說說上一節提到的六識（眼耳鼻舌身意）之外，又加上兩種識：第七種未那識，第八種阿賴耶識。末那的意義是思量，阿賴耶的意義是藏。為什麼在第六識（意）之外又添上兩種？最簡要的解釋是：第六識是了別外來的，所以變滅無常；第七識是思量心內的，所以恆而不斷；第八識是攝持諸法（萬有，包括前七識）種子（能生諸法而自己恆存）的心，是生長一切的根。所謂萬法唯識，就是主張，人人（還擴大到包括一切有情）都有這八種識，萬法是這八種識所變現；尤其第八種識，萬法都是從它蘊藏的種子中生出來的。這樣，雖然佛教教義不能離開空，照唯識學的講法，最後卻要承認這第八識為有。顯然，這個有與執外界萬物為有的有不同，因為與外界萬物比，它終歸是不可見的，不可見，也就不會成為可欲，使心亂。
3．4．7十二因緣
說空說有，目的都是建立出世間法，得解脫。這還有更直接的理論，是十二因緣。十二因緣，又名十二緣起、十二支等，是對苦的人生的更加深入、更富於實用性的一種講法，或對四聖諦中苦集二諦的另一種講法。說它更加深入，更富於實用性，是因為講苦的人生，它不停止於感知，而追到因果關係，求其所以然。目的很明顯，是想找苦因，以便容易滅苦果。理論還是由感到生死事大而深思冥想來的。這感（感到老死等苦惱）是出發點。感到老死之苦，於是問：為什麼會有“老死”？思索後得到解答，是因為有“生”（生命，生活）。再問再答，是因為有“有”（存在，包括各種行事和各種現象）；有“取”（追求，執著，計較）；有“愛”（因欲而求得、求避免）；有“受”（感覺苦、樂、不苦不樂）；有“觸”（見、聞、嗅、嘗、覺、知）；有“六入”（或六處：眼、耳、鼻、舌、身、意）；有“名色”（心理、物質）；有“識”（認識、了別的功能）；有“行”（意念和行為）；有“無明”（混沌，迷惑，近於叔本華的盲目意志）。以上是“往觀”，由果推因。也可以反過來，“還觀”，由因推果，成為：因為有一“無明”，所以有二“行”，三“識”，四“名色”，五“六入”，六“觸”，七“受”，八“愛”，九“取”，十“有”，十一“生”，十二“老死”。還有順觀和逆觀的講法：“順觀”是無明緣（致成之義）行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。 “逆觀”是無明盡則行盡，行盡則識盡，識盡則名色盡，名色盡則六入盡，六入盡則觸盡，觸盡則受盡，受盡則愛盡，愛盡則取盡，取盡則有盡，有盡則生盡，生盡則老死盡。順觀偏於知，逆觀偏於行；也可以說，知是行之因，行是知之果。用這種因果觀講人生，由我們現在看，主觀成分未免太多。但這是就枝節說，至於總括的求因，我們似乎就不能不多聞闕疑，因為時至今日，我們還是不知道。
同其他名相一樣，十二因緣也有各種闡微的講法。最常見的是三世的講法，說一無明、二行是“過去”的兩種“因”，即受生以前就有的因，三識、四名色、五六入、六觸、七受是“現在”的五種“果”，即受生以後才有的果；八愛、九取、十有是“現在”的三種“因”，即造業，十一生、十二老死是“未來”的兩種“果”，即輪迴。這樣，由十二因緣所解釋的人生就由現世延長到無盡的過去和無盡的未來，成為真正的苦海無邊。情況過於嚴重。但辦法卻明確而簡單（假定十二因緣的分析是對的），是砍斷十二因緣的因果環。斷堅實的環要用工具，這工具是修行。
3．4．8戒定慧
修行，總的精神是對佛法的信受奉行；辦法，也是總的，是戒、定、慧，合稱三學。 《翻譯名義集》解釋說：“防非止惡曰戒，息慮靜緣曰定，破惡證真曰慧。”三者相輔相成，是通往證涅槃、得解脫的路。以下依次說一說。
（一）戒。這是大藏三分之一的律藏所講，當然很複雜。
複雜，是出於不得已。前面說，佛教處理人生的辦法是以逆為順；逆是反“率性之謂道”，談何容易！飲食男女，且不說更難抗的男女，只說飲食，烤鴨與清水煮白菜之間，舍烤鴨而吃清水煮白菜，至少就一般人說，也大不易。手伸向烤鴨，用現在流行的說法，提高到原則上，是愛戀世間法；愛而不捨，佛教教義就落了空。為了防止甚至杜絕這種危險，不只要有理論，論證烤鴨是空，不可取，而且要有規定，判定向烤鴨伸手是不應有的錯誤。這規定就是戒，或戒律。又因為世間可欲之物，力量超過烤鴨的，無限之多，所以戒的條目就不能不陸續增加，一直加到，比丘（和尚）是二百五十，比丘尼（尼姑）是三百四十八（泛稱五百）。戒因重輕不同而分為幾類。比丘戒是八類：一，四波羅夷（不共住，即開除），二，十三僧殘（許懺悔贖罪，相當於緩刑），三，二不定（因情況而量刑），四，三十舍墮（沒收財物兼入地獄），五，九十單提（入地獄），六，四提舍尼（向其他比丘懺悔以求免罪），七，百眾學（應注意做到），八，六滅諍（禁止爭論）。比丘尼戒是七類：一，八波羅夷，二，十七僧殘，三，三十舍墮，四，百七十八單提，五，八提舍尼，六，百眾學，七，七滅諍。比丘尼條目多，是因為男尊女卑，如比丘尼修行，要先轉為男身始能成佛；又依照比丘尼八敬法，第一是“雖百臘比丘尼見初受戒比丘，應起迎禮拜問訊，請令坐”；第三是“不得舉比丘罪，說其過失，比丘得說尼過”。也許還有更深隱的原因，是女性常常是破戒（因而不能解脫）的最有力的原因。
依照行為性質的不同，或過錯重輕的不同，戒分為兩類。
一類對付嚴重的出於本性的世俗也禁止的惡，是“性戒”，包括殺、盜、邪淫（不正當的男女關係）、兩舌（播弄是非）、惡口（罵人）、妄言（說假話）、綺語（說香艷穢褻話）、貪、瞋、痴十種。前三種造成身業，中間四種造成口業，後三種造成意業，合稱十惡；守戒而不犯是十善。另一類是佛所定的“制戒”，比喻說是設在通往解脫的大路兩旁的屏障，因為路很長，惟恐某時某地會步入歧途，所以屏障不能不長不密，就是說，條目非常多，對付的情況非常瑣細。如比丘戒規定：
“不得塔下嚼楊枝（刷牙）”，“不得向塔嚼楊枝”，“不得繞塔四邊嚼楊枝”，“不得塔下涕唾”，“不得向塔涕唾”，“不得繞塔四邊涕唾”（《四分僧戒本·百眾學法》第七十八至第八十三）；比丘尼戒規定：“若比丘尼入村內，與男子在屏處共立共語，波逸提（墮地獄）”，“若比丘尼與男子共入屏障處者，波逸提”，“若比丘尼入村內巷陌中，遣伴遠去，在屏處與男子共立耳語者，波逸提”（《四分比丘尼戒本·單提法》第八十至第八十二）：即使有必要，也總是太費心了。
信奉教義的人有深入和淺嚐的分別，所以戒也要因人的身分不同而有別。由適用範圍方面著眼，戒有六種：三歸，八戒，五戒，十戒，具足戒，菩薩戒。三歸是歸依佛，歸依法，歸依僧，是信奉教義的根本，所以一切佛教徒都要信受。八戒和五戒是在家佛教徒（居士，梵名男為優婆塞，女為優婆夷）應當遵守的。八戒是殺、盜、淫、妄、酒加不香華蓋身（不打扮）、不歌舞伎樂故往觀聽、不高廣大床（不貪圖享受），限制多，可是一個月只有晦望等六天。五戒的殺、盜、淫、妄、酒要終身遵守，所以“淫”加了限制，改為“邪淫”，這樣，男女居士就得到較之比丘和比丘尼遠為寬大的待遇。十戒、具足戒是出家佛教徒應當遵守的。十戒是上面八戒加不食非時食和不畜金銀寶，適用於沙彌（小和尚）。具足戒，比丘二百多條目，比丘尼三百多條目，適用於升級之後的出家人。菩薩戒，一般指《梵網經》的十重四十八輕戒，是一切佛教徒都應當遵守的。不管哪一種戒，傳與受都要經過一定的儀式，以示信受的事非同尋常。
戒，條目多，性質卻單純，都是禁止求可欲，以期心不亂。這自然不容易。佛家也深知這種情況，所以特別提倡忍（多到十四種）；又，為了防止萬一，還開了個後門，或說採用了願者上鉤的原則，即出家人還俗，只須對一個精神正常的成年人說：“我還俗了。”就算生效。
（二）定。就是禪定，也稱止或止觀，目的在於息雜念，生信心。在戒、定、慧的修持方法中，它居中，所以說，由戒生定，因定發慧。戒，作用偏於消極，只是不做不宜於做的；定則可以轉向積極，生慧，慧是得度的決定性力量。禪定是印度多種教派共用的修持方法，因為要走與“不識不知，順帝之則”不同的或說非世俗的路，所以不能不深思冥想，以求最終能夠確信，自己的設想比世俗的高明得多。不深思冥想就不能獲得這種高明得多的信心，也就不能生慧。沒有慧，不只解脫落了空，還不可避免地要隨世俗的波，逐世間的流，太危險了。也就因此，就佛教說，不管什麼宗派，都特別重視定功。
定功，用現在的話說是改造思想，只是改的幅度大，是面對世俗的客觀而建立迥異於世俗的主觀。這自然很難。難而仍想求成，就要有理論，有辦法。這都很複雜，只說一點點淺易的，以期門外漢可以略知梗概。
戒、定、慧的定，不是一般的定，是禪定。照佛家的分析，定是止心於一境的心理狀態，常人也有。這很對，如低的，專想哈密瓜，高的，專想方程式，都是。佛家說這類情況是“生得之散定”，散是亂的意思，與戒、定、慧的定不同。戒、定、慧的定指“修得之禪定”，簡單說是不想世間法，只想出世間法。
因級別有淺深的不同，禪定（的境）分為四種：初禪定，二禪定，三禪定，四禪定。每一種有各自的心理狀態，內容太複雜，只得從略。果也不同，初禪定生初禪天，二禪定生二禪天，三禪定生三禪天，四禪定生四禪天，這也太玄遠，只得從略。
還是說通常的辦法，那就比較淺易、實際。程序是先發心，小的是信受佛法，求悟以得解脫，大的是兼普度眾生。然後是具體做，順序是五調。一是“調食”，就是吃得不過多過少，不吃不適於吃的食物。二是“調睡眠”，就是不要貪睡而忽略定功。三是“調身”，這包括多種內容，如坐相、手相、正身、正頸、輕閉眼、擇坐地等都是。四是“調息”。息有四種相，風（有聲），喘（不通暢），氣（不細），息（微弱而順適），要避免前三種相，用息相。五是“調心”，就是既不亂想教義以外的事，又不墮入浮（心不定）沉（昏沉不思）二相。這樣經過五調，安心修定（據傳入定時間很長，如數日甚至數月，其心理狀態如何，難知難說，從略），結果就會逐漸領悟佛法的大道理，也就是發慧。
（三）慧。定是求知，慧是知（斷惑證理）。不知不能行，就不能得解脫，所以慧在佛法中處於絕頂重要的地位。大藏中連篇累牘，各宗派力竭聲嘶，講“般若”（慧），就因為有了“般若”才能“波羅蜜多（得度）”，“般若者，秦言智慧，一切諸智慧中最為第一，無上無比無等，更無勝者。”（《大智度論》卷四十三）說一切諸智慧，因為照佛家的看法，智慧不只一種。主要有兩種，分別稱為智和慧：智是認識世間事的明察力，慧是證悟出世間法的明察力。兩者的性質迥然不同，如前者可以包括求取利祿，後者就絕不可以。這樣限定，慧（或般若）就成為見佛法而篤信而篤行的一種心理力量，用前面的說法，是真正能看逆為順，行逆如順，如見外界實物而以為空，見美女而以為可厭，見斷氣而以為證涅槃，等等。這樣的慧，縱使常人會認為只是自造的一種主觀的境，站在佛教的立場卻不能不嘆為“無上無比無等”，因為離開這個，佛法就必致成為皆空。
同其他名相一樣，對於慧或般若，也有繁瑣的分析。少的分為兩種，共般若（聲聞、緣覺、菩薩通用），不共般若（只適用於菩薩）；或三種：實相般若（船若之體）觀照般若（般若之用），文字般若（解說般若之經論）。多的分為五種，是三種之外加境界般若（般若所觀照之對境）和眷屬般若（與般若有關的諸名相）。
總之，慧是一種心理狀態，包括“能”“所”兩個方面：
能是有洞見佛法之力，所是所見的境確如佛法所講。這力，這境，究竟是怎麼回事，留待講“悟”的時候再談。
3．4．9解脫
以上談的多種看法，多種辦法，目的只有一個，是求解脫。解是解除惑業的系縛，脫是去掉三界的苦果，或簡單說，是永離苦海。解脫後所得之境為涅槃，義為滅。 《大乘義章》解釋說：“外國涅槃，此翻為滅。滅煩惱故，滅生死故，名之為滅。離眾相故，大寂靜故，名之為滅。”說淺易些，是因為修行有道，得了不再有苦的果。
依照佛教教義，得這種果，還有等級之別。較低的是聲聞，指聽到佛的言教，明四聖諦之理，斷了惑，而得解脫的。較高的是緣覺（又稱辟支佛），指因某種因緣，或悟十二因緣之理，而得解脫的。再高是菩薩，指勇猛求道，得大覺，並有覺有情的弘願，而得解脫的。最高是佛，指具一切種智，得無上遍正覺，並能覺他，而得解脫的。還有小乘大乘的分法：己解脫而不度人的是羅漢，己解脫而兼度人的是菩薩。
以上也許應該算作“文字般若”，甚至畫餅充飢。常人想知道的大概是，所謂解脫，身與心究竟是什麼狀態？依教義說是涅槃。可是涅槃的性相很難捉摸，如《中論》說：
無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。無得者，於行於果無所得。無至者，無處可至。不斷者，五陰先來畢竟空，故得道入無餘涅槃時，亦無所斷。不常者，若有法可得分別者則名為常，涅槃寂滅，無法可分別，故不名為常。生滅亦爾。如是相者名為涅槃。復次，經說涅槃，非有，非無，非有無，非非有，非非無，一切法不受，內寂滅，名涅槃。
總之，是用世間的話，怎麼說都錯。可是，想認識，至少是門外的常人，又非用世間的話不可。不得已，只好離開玄理，考察事實。涅槃是滅，是否觸及身心？像是觸及了，遠的如各種涅槃經中所說，釋迦牟尼佛也滅度了，其後，各種高僧傳中所說的高僧，也滅度了。也許是往生淨土？可惜這比涅槃更渺茫。客觀是不可抗的，因而所謂解脫，恐怕不能不指一種因觀空制欲而得到的不執著因而無苦或少苦的主觀的意境。這意境，正是禪悟所追求的，後面還要詳談。
3．4．10慈悲喜捨
慈，悲，喜，舍，合稱四無量心，是樂於利他的四種心理狀態。慈是想與人以樂，悲是想使人離苦，喜是見人離苦得樂而喜，舍是平等對待一切，不偏執。依四無量心而行，可以得生色界梵天的果，所以四無量心又稱四梵行。
利他的心和行是世間的常事，可是想由理論方面找到根據卻不容易。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）只是說事實這樣，沒有說理由。孟子往深處走一步，說：“人皆有不忍人之心。”（《孟子·公孫醜上》）這是《中庸》說的“天命之謂性，率性之謂道”。講道德哲學的人幾乎都推重道德規律，這規律何自來？不管說良知還是說義務，都可以算作孟子一路。委諸天，問題離開自己，就可以輕鬆愉快。難點來自人己有大別：己，苦樂都是實感；人，自己不能實感，即使可以類推，“能近取譬”，也總不能推論為必須推己及人。理論方面找不到根據而仍須這樣做，恐怕來源是以社會為基礎的生活習慣；所以能養成，是不這樣，自己的所求也就落了空。這樣說，佛教教義不安於小乘的自了，要發大誓願，普度眾生，實際是接受了常識。因為無論由四聖諦，還是由十二因緣，都只能推論出須度苦，而不能推論出必須普度眾生。
不過佛家接受常識，卻沒有停留於常識。利他，他的範圍大，不是只對人，而是包括諸有情（有情識的，大致相當於動物）。大戒的第一戒不殺就是貫徹這種主張的。不殺還不限於人和牛羊等，如具足戒規定“知水有蟲飲用者，波逸提”，就擴大到連蚊子的幼蟲也放過了。還有，利他，利的做法要求高，不只不利己的事要做，損己以至於殺身的事也要做。投身飼虎，割肉飼鷹，是佛教常說的故事；不只是故事，大乘戒並把這兩項列為十忍的第一、二兩個條目。其實，就是不規定，教史中所記，如釋迦成道後的轉法輪，達磨祖師西來意，等等，所顯示的都是利他的弘願和行為，也等於明說了。
3．4．11神通和福報
作為宗教，宣揚教義，不只要論證所想和所說都是獨一無二的真理，而且要指明，照此而行一定能獲得非一般人所能獲得的酬報。了生死，得解脫，證涅槃，是信士弟子的所求，也是理所應得，可以不在話下。這裡說的是近於世俗的甚至可以說是近於迷信的兩種獲得：出家修行可以獲得神通，在家布施可以獲得福報。
神通，一般說有五種：一是神境智證通，即能變化外界，往來自由；二是天眼智證通，即能照見一切；三是天耳智證通，即能聽聞一切；四是他心智證通，即能知他人所想；五是宿命智證通，即能知過去未來。有的還加上無漏智證通，即斷盡一切煩惱，成為六通。還有加到十種的。這自然都出於想像。但力量卻大，翻閱教史，由釋迦牟尼起，無數佛、菩薩、羅漢，幾乎都是神蹟累累。到中土，集中體現在觀世音菩薩身上，為了救苦救難，是無所不能，其他散見在小說裡的也是隨處有，如濟公就是其中最突出的。
布施有多種，總括分是兩類，財施和法施；這裡取其狹義，只指財施。或者更狹義，只指敬三寶（佛、法、僧）的以財物供養僧和僧寺。根據有些經典所說，以及日常的信仰，布施是種福田，可以收穫福。這福報可以用兩多來形容。一是所施雖少而所報卻多，常常是百倍、千倍甚至萬倍。二是所施雖只是財物而所報的種類卻多：可以是超現世的，如來生得福甚至往生淨土之類；可以是現世的，而又是凡有所求都必如願，如富貴壽考、消災除病之類。因為福報這樣多，所以布施的風氣自佛教傳入而經久不衰。大的是修建佛寺，北朝如《洛陽伽藍記》所記述，南朝如杜牧詩“南朝四百八十寺”所形容，真是多得很；小的是飯僧、結緣，直到目前入靈隱寺的擲香火錢，更是多得很。與四聖諦、十二因緣之類相比，神通和福報是更難於證實的，可是反而有更大的吸引力，這也許是門內門外人都應該深思的吧？
3．4．12門外管窺
關於佛教教義，以上擇要介紹了一點點。是站在門外介紹的。這有如場外看表演，有時會喊好，有時也許會有些挑剔的意見。好也罷，挑剔也罷，既然有，就無防，或應該說一說。先說挑剔的。
（一）佛法，如果算作一個整體，想圓通是很難的。原因很多，一最根本，佛法是一種設想的人生之道，講教義，目的在於說明怎樣做就好，不在於證明怎樣想就對，因而它雖然也講因明，卻經常不管邏輯。二是神話過多，神話總是難於納入理的範圍的。三是宗派過多，人各有見，想不衝突、不矛盾是辦不到的。四是太繁瑣，這有如堆了滿院子什物，想搬到室內，擺得有條有理，就太難了。
（二）作為一種人生之道，理想缺少實際性（如涅槃究竟是什麼境界，幾乎誰也說不明白），即使好，但摸不著，總是遺憾，或說致命傷。
（三）以逆為順，至少由常人看，這逆（主要是斷情慾）
是太難了。勉強，結果就會不出兩種：一種是不能照做，一般人就是這樣；另一種是名做而實不做，或想做而做不到，有不少出家人就是這樣。
再說好的一面。
（一）人生，同已經有生的自己關係最密切，而且求得心安理得大不易，所以反复想想是不可避免的，或說應該的。佛家想了，而且想得很深，不管想以後的認識是什麼，這種不浮光掠影、不得過且過的認真精神總是可欽佩的。
（二）有了認識，堅持努力學，努力行，精進不息，這種實幹的態度也是值得欽佩的。
（三）由某種觀點看，人生為盲目的慾所支配，世路坎坷，多苦，也言之成理。怎樣對待？順是一條路。逆，至少在理論上，也是一條路。自然，這條逆的路很難走。但佛家想試一試，用“大雄”精神走下去。這種精神不只可欽佩，而且，我們總要承認，理論上，甚至事實上，不會絕沒有走通的可能。而如果能走通，則必有所得：大的是不為情慾所製，因而少苦；小的，利祿心因而減少，可以安於淡泊，總比苟苟營營好得多吧？
（四）尊度眾生的心和行，淺之又淺地說，會使社會減少一些你爭我奪的力量，增添一些互諒互助的力量，也是值得歡迎的。