1．1．1緣起（一） 想起我與禪的關係，說來話長。最早大概是青少年時期，看，第九十一回寫黛玉和寶玉用禪語問答： 黛玉乘此機會，說道：“我便問你一句話，你如何回答？”寶玉盤著腿，合著手，閉著眼，撅著嘴道：“講來。”黛玉道：“寶姐姐和你好，你怎麼樣？寶姐姐不和你好，你怎麼樣？寶姐姐前兒和你好，如今不和你好，你怎麼樣？今兒和你好，後來不和你好，你怎麼樣？你和他好，他偏不和你好，你怎麼樣？你不和他好，他偏要和你好，你怎麼樣？”寶玉呆了半晌，忽然大笑道：“任憑弱水三千，我只取一瓢飲。”黛玉道：“瓢之漂水，奈何？”寶玉道：“非瓢漂水，水自流，瓢自漂耳。”黛玉道：“水止珠沉，奈何？”寶玉道：“禪心已作沾泥絮，莫向春風舞鷓鴣。”黛玉道：“禪門第一戒是不打誑語。”寶玉道：“有如三寶。”

話撲朔迷離，像是句句有言外之意，覺得有意思。甚至覺得巧，因為化顯為隱，使難說的變為可以說。 過了些年，興趣早已離開編撰的故事而轉到實在的人生。 自己思索，疑難很多，於是求外援。希望能夠“朝聞道”；未能如願，只好多方尋求，看看所謂賢哲都是怎麼想的。這包括古今中外。這裡撇開外和今，專說中和古。就現存的文獻說，儒家大概是最靠前的（《老子》時代有問題），道家大概是最深入的。順路往下走，自然會碰到佛家。儒家講“率性之謂道”，也講修齊治平。道家講“知其不可奈何而安之若命”，也講“治大國如烹小鮮”。只有佛家，總是喊“生死事大”，雖然也不能不把在上者奉為大檀越。總之，與孔孟、老莊相比，釋迦的思想言論似乎離個人更近。於是看，通過空、有，通過般若、法相，等等，想大致了解，對人生，他們是怎樣看的，對其中較為突出的問題，他們是怎樣對付的。五花八門，但也萬變不離其宗，是以“悟”力脫“苦”境。悟，何以能得？於是就不能不碰到“禪”。這之後，就扔開俱舍、法華等等而讀《古尊宿語錄》《五燈會元》一類書。一讀才知道，這些所謂禪師比黛玉和寶玉厲害得多，因為二玉的話雖然迷離，卻沾邊，禪師的話是不沾邊，甚至像是夢中說囈語。

舉一點點為例： （1）黃檗希運禪師——（丞相裴公）問：“聖人無心即是佛，凡夫無心莫沉空寂否？”師云：“法無凡聖，亦無空寂。法本不有，莫作無見；法本不無，莫作有見。有之與無，盡是情見，猶如幻翳。所以雲：'見聞如幻翳，知覺乃眾生。'祖宗門中只論息機忘見，所以忘機則佛道隆，分別則魔軍熾。”（《古尊宿語錄》卷三） （2）趙州從諗禪師——僧問：“如何是古佛心？”師曰：“三個婆子排班拜。”問：“如何是不遷義？”師曰： “一個野雀兒從東飛過西。”問：“學人有疑時如何？”師曰：“大宜小宜？”曰：“大疑。”師曰：“大宜東北角，小宜僧堂後。”問：“柏樹子還有佛性也無？”師曰：“有。”曰：“幾時成佛？”師曰：“待虛空落地時。”“虛空幾時落地？”師曰：“待柏樹子成佛時。”（《五燈會元》卷四）

（3）臨濟義玄禪師——上堂。僧問：“如何是佛法大意？”師豎起拂子。僧便喝，師便打。又僧問：“如何是佛法大意？”師亦豎起拂子。僧便喝，師亦喝。僧擬儀，師便打。師乃云：“大眾！夫為法者不避喪身失命。我二十年在黃檗先師處，三度問佛法的大意，二度蒙他賜杖，如蒿枝拂著相似。如今更思得一頓棒吃，誰人為我行得？”時有僧出眾雲：“某甲行得。”師指棒與他。其僧擬接，師便打。 （《古尊宿語錄》卷四） （4）昭覺克勤禪師——入侍者寮。方半月，會部使者解印還蜀，詣祖（五祖法演，非弘忍）問道。祖曰： “提刑少年曾讀小艷詩否？有兩句頗相近，頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲。”提刑應“喏喏”。祖曰：“且子細。”師適歸，侍立次，問曰：“聞和尚舉小艷詩，提刑會否？”祖曰：“他只認得聲。”師曰：“只要檀郎認得聲，他既認得聲，為甚麼卻不是？”祖曰：“如何是祖師西來意？庭前柏樹子。褧！”師忽有省。遽出，見雞飛上欄干，鼓翅而鳴，復自謂曰：“此豈不是聲？”遂袖香入室，通所得，呈偈曰：“金鴨香銷錦繡幃，笙歌叢裡醉扶歸。少年一段風流事，只許佳人獨自知。”祖曰：“佛祖大事，非小根劣器所能造詣，吾助汝喜。”祖遍謂山中耆舊曰：“我侍者參得禪也。”（《五燈會元》卷十九）

例（1）雖是正面說，可是拈舉有無，意思玄遠，並且有矛盾。 例（2）大部分是所答非所問；至於大宜（便）小宜（便），簡直是開玩笑。例（3）近於演啞劇，用形相表玄意。例（4）只有佳人獨自知的風流事竟是非小根劣器的造詣之證，而且徒自信，師印可，他們共同的（假定能夠共同）意境究竟是什麼？這裡面應該有看人生、對待人生的所謂“道”，可是這道是怎麼回事？簡直莫明其妙。 有那麼一種講歷史的書，觀點鮮明，解決這個疑難的辦法很乾脆，用一種中藥名為“一掃光”的，說都是欺騙。欺有外向、內向之別，外向（欺人）比較容易講；內向（自欺）不容易講，因為牽涉到主觀、客觀的問題，相對真、絕對真的問題，還牽涉到雅名所謂立場、俗名所謂眼鏡的問題。在這種地方，我們最好還是虛心一些，暫不戴有色眼鏡，看看大批語錄所反映的，作為人生之道，究竟是怎麼回事。顯然，其中會雜有渲染，甚至誇大，更甚至自欺欺人。但璞中有玉也是世之常理；正面說，我們總不能設想，禪宗典籍中所說，許多古德的思想與行事，都是假的。儒家講究“躬自厚”，“能近取譬”，我們可以本此精神想想，有不少古德，甘居草野，粗茶淡飯，不娶妻，如果他們沒有與常人不同的想法，或說所謂“信”，這辦得到嗎？如果還覺得這不算什麼，就無妨自己試試。這是內證。還有外證，是一千多年來，禪影響很大，如上面所引，連年輕的蘇州姑娘林黛玉，到有難言之意難表之情的時候，也不得不到這裡來討點巧；至於不年輕的秀才們或老爺們，如白香山、蘇東坡之流，就更不用說了。

禪是客觀存在。可是禪的語言多以機鋒出現，言在此而意不在此，打破了“名者，實之賓也”的表達規律，因而以言考實，它就如《老子》所說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有像。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其有中精。其精甚真，其中有信。”象，物，精，都真而有信，遺憾的是外面有恍惚、窈冥罩著，我們只能覺得有而看不清形質。多年以來，由讀書的角度看，中文典籍，包括四部九流，我感到最難讀的是禪宗語錄。儒家的“中庸”“慎獨”等，道家的“逍遙”“坐忘”等，不管意思如何微妙，總容許由字面探索。禪則不然，面對文字，卻不能照文字解，打個比方說，甲約乙在北京站見面，乙知道必不是北京站，那他到哪裡去赴約呢？這是雖見文字而幾乎等於不見文字。當然可以臆測，也必致臆測，如由“北”而聯想到北新橋，由“站”而聯想到永定門車站，等等，可是怎麼能知道某一種聯想可能正確甚至一定正確呢？不能知道，說嚴重一些，那就是讀了等於不讀。情況就是如此。但知難而退也不易，因為探討人生，總不能不聽聽禪家的發言。結果就成為進退兩難；吃，怕燙；不吃，饞得慌。對於禪，很長時期心情就是這樣。

1．1．2緣起（二） 四十年代後期，由於某種機緣，我主編一種研討佛學的期刊《世間解》。約稿難，不得不廣求師友。其中顧羨季（隨）先生是熟悉禪的，於是就求他寫了《揣籥錄》（後收入上海古籍出版社1986年版《顧隨文集》）。揣籥的故典來自蘇東坡《日喻》：“生而眇者不識日，問之有目者。或告之曰： '日之狀如銅盤。 '扣盤而得其聲，他日聞鐘，以為日也。或告之曰：'日之光如燭。 '捫燭而得其形，他日揣籥，以為日也。 ……道之難見也甚於日，而人之未達也無以異於眇。 …… 故世之言道者，或即其所見而名之，或莫之見而意之，皆求道之過也。 ”顧先生取義甚明，是謙遜；如果把引文中的“道”換為“禪”，義就更明，是主觀的胡猜。全文由《小引》到《末後句》，共十二章，談了禪法的各個方面，或者說，兼及表裡，兼及知行，而且妙在，推古德之心，置學人之腹，一併以散文詩的筆法出之。刊出之後，讀者很快有反映，要點有二：一是好，二是深。覺得深，我的看法，是因為：一，顧先生雖是在家人，講禪卻還是坐在禪堂之內；二，行文似是為上智說，輕輕點染，希望讀者聞一以知十。關係重大的是前者，在禪堂之內說，一就不能不隨著禪師的腳步走，二就難於俯就常識，化為淺易。想卑之無甚高論，需要寫些初學能夠了然的文章，顧先生希望我勉為其難。我答應了，可是心為物擾，一直到五十年代初才拿筆，寫了一篇《傳心與破執》，刊在1953年11月號的《現代佛學》上。如文題所示，這是想用常人的常識講禪，可是篇幅不很長，其結果自然是，既不能全面，又不能深入，甚至比顧先生的“揣籥”更不能言下大悟。

一晃三十年過去，隨著運動動了若干次之後，心情漸漸平靜。吃飯睡覺，仍然不能不接觸人生。也沒有忘記人生。 “死生亦大矣”，於是有時就想到禪。漸漸還產生了弘願。我想，至晚由南朝晚年開始，在中土文化中，禪成為相當重要的成分，有相當多的人走入禪堂，企圖了他們的所謂“大事”，不走入的，有不少人樂得從禪堂討些巧妙，來變化自己的文章，思想，甚至生活，勢力這樣大，卻面目不清楚，能不能弄個放大鏡，上上下下，前前後後，左左右右，仔細看看，大致弄清廬山真面之後，把自己的所見告訴也感到困惑的人？這自然不容易，原因是一，客觀的，禪，複雜而恍惚，難於看清楚；二，主觀的，我，不只學力有限，而且缺少參的經驗。但我不想知難而退，因為我覺得，一，緊跟著品頭論足，總會比目不邪視看得清楚些；二，細看，有個印象，舉以告人，總會比沒有人過問好一些。本於這樣的弘願，或這樣的妄念，我決定試試。

1．2禪內禪外 說禪，書名的前半是“禪外”，有人會想，這是表示自己是門外漢。這樣理解對不對？也對也不對。對，因為一，餘生也晚，即使想參禪，已經沒有曹溪、百丈、雲門等等那樣的環境；二，讀語錄，如果說間或還能心領神會，所領所會的大多是各式各樣的機鋒之下的“不契”，而不是聽驢叫、見桃花而悟的“悟”。但這沒有什麼大妨害，因為就是唐宋時代走入禪堂的人，也是不契者很多而悟者很少。這樣說，謙遜不謙遜也就關係不大；在禪外說，應該還有另外的或說積極的理由。 1．2．1在外有自由 在禪內，我的理解，是走入禪堂，踏著祖師的足跡，求了所謂生死大事。這樣做，思想方面必須有個前提，是相信生死事大，並且可以通過悟求得解脫。這，換句話說，是自己先要成為信士弟子。成為信士弟子有什麼不好嗎？人各有見，知行貴能合一，新的說法是信教自由，當然沒有什麼不好。問題是，這裡的要求不是走入禪堂坐蒲團，而是想搞清楚，坐蒲團，以及所言所行，尤其所得（如果有），究竟是怎麼回事。還是用上面用過的比喻，這是用放大鏡，上下前後左右仔細端詳某種對象，而不是自我觀照。仔細端詳，可以看見桃腮杏眼；但也有可能，看見的不是桃腮杏眼，而是某處有個傷疤。說不說？遇見這種情況，禪內禪外就有了大分別。在禪內，根據戒律，妄語是大戒，明載著，當然可以說，應該說。可是還有個不明載著的更為根本的戒，是不能不信佛所說（呵佛罵祖是修持手段，非叛教）。顯然，這就會形成難以調和的矛盾，說形像一些，如已經走入禪堂，坐在蒲團之上，忽然發奇想：見性成佛，入涅槃妙境，不會是幻想嗎？也許竟是幻想吧？心行兩歧，很難辦。佛法無邊，也只能以“不共住”（也就是趕出禪堂）了之。如果沒有走入禪堂，那就沒有這樣的麻煩，因為本來就沒有共住。考慮到這種情況，所以說禪，如果決心知無不言，言無不盡，那就只好站在禪堂之外。這取其消極的意義是避免不共住的處罰，積極的意義是旁觀者自由，可以怎樣想就怎樣說。

1．2．2著史只能在外 由現在的一般人看，禪是中土文化的一種現象，或一種成分。如果同意這種看法，顯然，寫它，那就最好把它當作文化史的一個分支來對待。這樣，寫史，以今述昔，自然只能站在外面動手。理由可以分作三項說。一，著史貴在記實，不偏不倚，如果是坐在禪堂之內，那就要忙於參機鋒，解公案，甚至進而宣揚“庭前柏樹子”的妙理，其結果就難於不偏不倚。二，禪是文化史的一支，文化有多支，多支間有千絲萬縷的關係，想明白一支，就不得不時時看看多支，如果已入禪堂，那就難得平等地觀看多支，不見多支，講一支就難得講清楚。三，以太史公著《史記》為例，寫垓下之圍，不管怎樣希圖繪虞姬之影，繪項羽之聲，也只能在漢武帝時的長安寫，因為無法置身於其中。

1．2．3易解的路 禪，難得。想變難解為易解，介紹，評論，都不得不用現在一般人能夠理解、容易接受的辦法。這辦法是什麼？不過是注意兩個方面。一是“態度”方面，要客觀，或打個比方說，是不要像廣告，而要像記者述評。廣告是在內的人寫的，保養藥，一夜可以使病號變為大力士，化妝品，一瞬間可以使無鹽變為西施。記者述評就不然，是在局外寫，雖然有時也難免略有傾向，但就大體說，總不能不擺事實，講道理。可見在內就容易主觀；近理，就不能不在外。二是“表達”方面，要現代化。過去講禪，幾乎都是老的路子。這不能怪它，因為那時候還沒有西化的新術語，所以只能在自性清淨、真如實相，以及水牯牛、幹屎橛等等中翻來覆去，而這些，正是現在一般人感到莫明其妙的。想變莫明為能明，不管介紹還是評論，都應該用（至少是多用）現代通行的術語，擺在科學的或說邏輯的條理中，讓人領會。禪或者不能算科學，但它是文化的一種現象，同樣是事實；是事實，我們總能夠解釋它，或說把它化為科學常識。想變恍兮惚兮為明晰易解的科學常識，自然也只能在禪外說。 1．3史料問題 介紹，評論，要根據事實；事實由史（各種記錄）中來。 可是說到史，一言難盡，想所記皆實，說是難上加難還不夠，應該說是絕對辦不到。原因很多。最輕微的是感覺、知識、記憶之類有誤，這是想據實寫而所據並不實。退一步說，即使所據是實，語言文字與現實終歸是兩個系統，想合一必定做不到。還有較嚴重的，是等而下之的種種。所記不實，可以出於偏見，如張三和李四衝突，動了手，在張三一面的筆下是李四先舉起拳頭，在李四一面的筆下卻相反。還有必須不實的，是照例要頌聖、罵賊。帝王降生，祥雲照戶，逐鹿失利，蜂目豺聲，等等美言惡語都屬於此類。因此，遠在戰國時代，孟子已經慨嘆：“盡信書則不如無書。”（《盡心下》）可是，談論舊事又不能無書。中間的一條路是考證，去偽存真，利用可信的事實，捨棄不可信的非事實。但這很不容易，因為既牽涉到文獻的數量，又牽涉到史才和史識的程度。文獻不足，只好存疑；無才無識，難免道聽途說，將錯就錯。以上是就一般史實說；至於宗教，尤其佛教與禪，那就嚴重得多，甚至可以說是另一回事。這也難怪，宗教想解決的不是家常的柴米油鹽問題，而是有關靈魂、永生之類的問題。靈魂，永生，由常人看來是非人力所能及，可是創宗立教，就必須證明難及為易及，不能及為能及，於是就不能不到舉手投足之外去尋求力量，或者說，不能不乞援於神異。佛教來自印度，古印度是最喜歡並最善於編撰神話的，於是近朱者赤，由釋迦牟尼創教開始，或有意或無意，就也連篇累牘地講神異。如降生時是： 佛初生剎利王家，放大智光明，照十方世界。地湧金蓮華，自然捧雙足。東西及南北，各行於七步。分手指天地，作獅子吼聲。上下及四維，無能尊我者。 （《景德傳燈錄》卷一引《普曜經》） 其後，由成道、轉法輪（傳道），一直到入涅槃（寂滅），是處處充滿神異。這神異還從教主往四外擴張，三世諸佛，以及無數的菩薩、羅漢，都是具有多種神通。這些，因為我們是現代的常人，頭腦中科學常識佔了主導地位，想信受奉行自然有大困難。 縮小到中土，再縮小到禪，也是如此，常常不免因誇飾而失實。大的如道統，由菩提達磨到六祖慧能這一段，看《六祖壇經》，是如此如此傳授，看《楞伽師資記》，是如彼如彼傳授，同物異相，可證，至少是可以設想，傳說的南宗的光榮歷史，其中有些大概並不是事實（詳見第五章）。小的如大量的著名禪師的事蹟，初始的一段是有異禀異相，末尾的一段是預知示寂的時日，等等，與我們大家都看到的“人”（禪師也是人）的事蹟合不攏，顯然也應該歸入神話一類。就是不神異的那些，見於大批僧傳、語錄中的，就都可信嗎？也不能這樣一攬子計劃。原因是：一，材料的大部分來自傳說，傳說，由甲口到乙口，由乙口到丙口，等等，不能不因記憶、措辭等而變，尤其不能不因個人的想炫奇鬥勝而變。二，即使是親炙弟子記的，因為意在揚善以取信，所記也會或多或少地走些樣子。所有這些就給介紹和評論帶來相當嚴重的困難。更加困難的是必不能滿意地解決，就是說，引為典據的，總難免，零星的，甚至大塊頭的，以為可信的，原來並不可信，或不都可信。怎麼辦？顯然，正如寫其他史書一樣，也只能以科學常識為尺度，量一量，選取合用的，或為篩子，篩一篩，選取有分量的。但這終於難免混入個人之見，譬如說，對於捨去的那些，坐在禪堂內的人就未必不看作珍寶。在這種地方，兩全之道是沒有的，也只能言自己的所信而已。 1．4也是揣籥 有些洩氣的話應該說在前面，是成果未必能夠與主觀願望相副。更明確一些說，是想說清楚卻未必能說清楚，想說對了卻未必能說對了。這，原因的一部分是客觀的，本來是恍兮惚兮，自然難於化為清兮晰兮。但也可以多反求諸己，說自己沒有慧眼，因而不能於恍惚中看到清晰。總之，結果是一樣，是許了願卻未必能還願；甚至可以說，在有些地方，一定不能還願。這類地方，多得很，只舉一點點例。 一個最大的是參的所求，或說悟的所得，用舊的名相容易說，真如，實相，佛性，涅槃，菩提，自性，以至彼岸，淨土等等，都可以；但就怕碰見追根問柢的人，一定要求講明白，甚至要求拿出來讓他看看，怎麼辦？依理，既然有實相，在彼岸，就應該指給想看的人看看。可是，偏偏這不同於現在的宏觀世界和微觀世界，可以用大鏡子和小鏡子，或數字和方程式，讓人看到或悟到。不能讓人看到，很可能是因為這本來就非視覺所能及。不能及，還要講，就不能不乞援於推想。推想，錯的可能自然是有的。 另一種，數量更多，是古德用機鋒引導，學人有省，如果這都像記錄的那樣貨真價實，這條通路，內容和作用究竟是怎麼回事？顯然也只能推想。推想，也就難於避免錯的可能。 此外，還有不少過於離奇而費解的，只舉一個例。 《五燈會元》卷六“亡名道婆”條： 昔有婆子供養一庵主，經二十年，常令一二八女子送飯給侍。一日，令女子抱定，曰：“正恁麼時如何？”主曰：“枯木倚寒巖，三冬無暖氣。”女子舉似婆。婆曰： “我二十年只供養個俗漢！”遂遣出，燒卻庵。 按照書的體例以及記錄的口氣，這里以禪理為標準，論高下是婆子高而庵主下，論是非是婆子是而庵主非。為什麼？可惜道婆沒有說明理由。我們想補理由，不容易，因為不能躲開“女子抱定”。不得已，只好求救於《六祖壇經》，庵主是“臥輪有伎倆，能斷百思想”，所以錯了。或者更深地追求，道婆是“煩惱即是菩提，無二無別，若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解”，所以對了。這說來像是頭頭是道，但“道”，要不只能說，而且可行。如何行？那就不可免，要“不斷百思想”，要保留“煩惱”。這據我們常人的理解，也許就是無妨“動心”吧？可是，真要是這樣，影響就太大了，積極的，修不淨觀，消極的，持五大戒，就都完了。世俗的，如宋人筆記所說： （蘇）東坡守彭城，參寥往見之。坡遣官奴馬盼盼索詩。參寥作絕句，有“禪心已作沾泥絮，不逐東風上下狂”之語。 （《續骫骳說》） 歷來傳為美談的，也就隨著完了。在禪宗歷史中，道婆燒庵是有名的公案，究竟要表示什麼道理？ ——當然，如果只是玩玩機鋒，我們也可以為庵主想想辦法，如乞援於祖師，說“仁者心動”，或乞援於流行的成句，說“人面不知何處去，桃花依舊笑春風”之類，也許就可以不被趕出去吧？這裡的問題不是被趕不被趕，是被女子抱定時，依照禪理，究應如何反應（語言的，身體的，心境的）。這，至少我覺得，是很難辦。 總之，說禪，我們不能不利用有關禪的記錄，而這些記錄所顯示的，有些苦於看不清，有些苦於拿不准。其結果，自然不免如《日喻》所說，“聞鐘，以為日也”，“揣籥，以為日也”。