中國人之輕視女性的地位,一若出自天性。他們從未給予婦女以應得之權利,自古已然。陰陽二元的基本觀念,始出於,此書為中國尚古典籍之一,後經孔子為之潤飾而流傳於後世者。尊敬婦女、愛護女性,本為上古蠻荒時代圖頓民族之特性,這種特性在中國早期歷史上,付之闕如,即如所收“國風”時代的歌謠中,已有男女不平等待遇之發見,因為“小雅”上記載得很明白:
乃生男子,載寢之床,載衣之裳,載弄之璋。其泣喤喤,朱芾斯皇,室家君王。
乃生女子,載寢之地,載衣之裼,栽弄之瓦。無非無儀,惟酒食是議,無父母始詒。
(這首歌謠的年代至少早於孔子數百年)
但彼時婦女尚未降至臣屬地位,束縛婦女之思想,實肇端於文明發達之後。婦女被束縛的程度,實隨著孔子學說之進展而與日俱深。
原始社會制度本來是母系社會,這一點頗值得吾人的注意,因為這種精神的遺痕,至今猶留存於中國的婦女中。中國婦女在其體質上,一般地說,是優於男性的,故雖在孔教家庭中,吾人仍可見婦女操權的事實。這種婦女操權的痕跡,在周代已可明見,蓋彼時一般人之族性,系取自婦人之名字,而個人之名字系所以表明其出生之地點或所居之官職者。通觀中所收之《國風》,吾人殊未見女人有任何退讓隱避之痕跡。女子選擇匹偶之自由,如今日猶通行於廣西南部生番社會者,古時亦必極為流行,這種方法是天真而自由的,《詩經?鄭風》上說:
子惠思我:褰裳涉溱;
子不我思,豈無他人。
狂童之狂也且!
子惠思我,褰裳涉洧,
子不我思,豈無他士,
狂童之狂也且!
這首詩的意思,表現得何等活潑,何等坦直而明顯。中還有許多女子偕戀人私奔的例證,婚姻制度當時並未成為女性的嚴重束縛若後代然者。兩性關係在孔子時代其情景大類羅馬衰落時期,尤以上層階級之風氣為然。人倫的悖亂,如兒子與後母的私通,公公與媳婦的和姦,自己的夫人送嫁給鄰國的國王,佯托替兒子娶媳婦之名而自行強佔,以及卿相與王后通姦,種種放蕩卑污行為,見之《左傳》之記載,不一而足。女人,在中國永遠是實際上操有權力的,在那時尤為得勢,魏國的王后甚至可令魏王盡召國內的美男子,聚之宮中。離婚又至為輕易,而離婚者不禁重嫁娶。婦女貞操的崇拜,並未變成男子的固定理想。
後來孔教學說出世,始萌女性須行蟄伏的意識;隔別男女兩性的所謂禮教乃為孔門信徒所迅速地推行,其限制之嚴,甚至使已嫁姊妹不得與兄弟同桌而食。這種限制,載於《禮記》。 《禮記》上所明定的種種儀式,實際上究能奉行至若何程度,殊未易言,從孔氏學說之整個社會哲學觀之,此隱隔女性的意義,固易於了解。孔氏學說竭力主張嚴格判別尊卑的社會。它主張服從,主張承認家庭權力等於國家政治上的權力,主張男子治外女子治內的分工合作,它鼓勵溫柔的女性型的婦女。不消說自必教導這樣的婦德像嫻靜、從順、溫雅、清潔、勤儉以及烹飪縫紉的專精,尊敬丈夫之父母,友愛丈夫之兄弟,對待丈夫的朋友之彬彬有禮,以及其他從男子的觀點上認為必要的德性。這樣的道德上的訓誡既沒有過甚的錯誤,更由於經濟地位的依賴性與其愛好社會習俗的特性,女子遂予以同意而接受此等教訓。或許女人的原意,是想做好人,或許她們的本意初在取悅於男子。
儒家學者覺得這種分別對於社會的和諧上是必要的,他們的這種見解也許很相近於真理。在另一方面,他們也給予為妻子者以與丈夫平等的身份,不過比較上其地位略形遜色,但仍不失為平等的內助。有如道教象徵陰陽之二儀,彼此互為補充。在家庭中,它所給予為母親者之地位,亦頗崇高。依孔教精神的最精確的見解,男女的分別,並不能解作從屬關係,卻適為兩性關係的調整而使之和諧,那些善於駕馭丈夫的女人倒覺得男女這樣的分配法,適為女子操權的最犀利的武器;而那些無力駕馭丈夫的女人,則懦弱不足以提出男女平權的要求。
這是孔教學說在未受後代男性學者影響以前對待婦女及其社會地位之態度。它並未有像後世學者態度的那種怪癖而自私的觀念,但其女性低劣的基本意識卻是種下了根苗。有一劣跡昭彰的例子可引為證明,即丈夫為妻子服喪只消一年,而妻子為丈夫服喪卻要三年。又似通常子女為父母服喪為三年,至已嫁女子倘其公公(丈夫的父親)猶健在,則為生身父母服喪只一年。典型的婦女德性如服從、貞節,經漢代劉向著為定則,使成為一種女性倫理的近乎不易的法典。此倫理觀念與男子的倫理大不相同。至若《女誡》的女著作家班昭竭力辯護女子的三從四德。所謂三從,即女子未嫁從父,已嫁從夫,夫死從子。最後一條,當然始終未能實行,蓋緣孔教的家庭制度中,母性身份頗為高貴也。當漢代之際,婦女為殉貞節而死,已受建立牌坊或官府表題之褒揚,但婦女仍能再嫁,不受限制。
倘欲追尋寡婦守節這一種學理的發展過程,常致陷於過分重視經典學說的弊病。因為中國人總是實事求是的人民,對於學理,不難一笑置之。因而實踐常較學理為落後,直至滿清時代,守節的婦德蓋猶為僅所期望於士紳之家,意在博取褒揚,非可責之普通庶民之族。即在唐代,古文作家韓癒的女兒,且曾再嫁。唐代公主中,有二十三位再嫁,另有四位公主且三度作新嫁娘。不過這種傳統觀念早在漢代已經萌芽,經過數百年孕育傳播,此早期傳統觀念終致漸見有力,即男子可以續弦,而女子不可再嫁。
後乎此,又來了宋代理學家,他們注定婦女必須過那掩藏的生活,而使婦女的再嫁成為犯罪行為。崇拜貞節——這是理學家在婦女界中竭力鼓吹的——變成心理上的固定的理想,婦女因此須負社會道德上的責任,而男子則對此享著免殺的特權。婦女更須負責以保全名譽而提高品格。這一點,男人家也常熱烈予以讚美,蓋至此其主眼已從尋常家庭婦德移轉於女性的英雄主義與節烈的犧牲精神。早如第九世紀,已有一寡婦深受儒家學者的頌揚,因為她正當文君新寡,當她在陪護丈夫靈樞回籍途中,投宿旅舍,那個旅舍主人見色起意,拉了拉她的臂膀。她認為這條臂膀受了沾污,咬緊牙關把它割掉。這樣,受到社會上熱烈的讚美。又如元代,另有一個寡婦盛受獎許,因為她在病中拒絕裸顯其患有潰瘡的乳峰於醫生,而英勇地不治而死。
到了明朝,這種守寡貞節的道德,遞演而成為公家製定的法典,凡寡婦守節起自未滿三十歲的任何一年齡,能繼續保持達五十歲者,可受政府的褒獎而建立牌坊,她的家族並可蒙其蔭庇而享受免除公役的權利。這樣,不獨婦女本身以其清貞而受讚美,即其親屬中之男子亦同蒙其庥。寡婦的貞節道德,不獨受男人和她的親屬的歡迎,同時亦為她本人在名譽上邀取顯揚的捷徑。而且沾光著她們的榮譽的人,不僅限於她們的親戚,更可及於整個村莊或部落。由於這種理解,貞節遂成為流行的固定理想,只有極少數的孤立人物偶爾發生一些反感而已。因為這個鼓勵寡婦守節的訓旨,致令孔教學說在一九一七年文藝革新時代被罵為“食人的宗教”。
隨著孔教學理的進展而並行著的,是實際生活的不息的川流,其立足點基於社會的習俗與經濟的壓力,而經濟壓力的勢力尤為大。比之孔教學說的影響更為重要之事實,則為經濟權的操於男子之手。因而一方面孔教學說將婦女守節製成為宗教式的典型,而一方面珍珠、寶石卻將一部分婦女轉化為小老婆,為蕩婦。魏晉之際,大氏族之興起,資產積聚於少數豪貴,加以政治之紊亂,實一面促進女子嫁充妾媵之風,一面加甚父母溺斃女嬰孩之慘劇,因為貧窮的父母無力擔負此一筆嫁女妝奩的巨費。那時許多高官豪富還蓄有私家歌伎舞女自數十人至數百人不等;放蕩淫佚的生活及女人的溫情的服侍,頗足以滿足登徒子之迷夢。晉石崇姬妾數十人,常屑沉香末布象床上,使妾踐之,無蹟者賜珍珠百琲,有蹟者即節其飲食,令體輕。總之,女人至此已變成男子的玩物。然中國婦女地位之如此低落,此等珠鍊作祟之力,超過於孔教學說。其情形無異於古代之羅馬與現代之紐約。婦女纏足制度於是乃沿著此種情況的進展而成熟。這婦女纏足制度是男人家的幻想中之最卑劣的癖性。
好像出乎情理之外,卻就當這個時代,中國婦女以善妒著名。那些怕老婆的高官顯宦,常帶著被抓傷的面貌入朝議政,致勞君王降旨以懲罰這些善妒的妻子。晉時劉伯玉嘗於妻前誦《洛神賦》,語其妻曰:“得婦如此,吾無憾焉。”妻忿,曰:“君何以善水神而欲輕我?吾死何愁不為水神?”其夜乃自沉而死。死後七日,託夢語伯玉曰:“君本願神,吾今得為神也。”伯玉寤而覺之,遂終身不復渡水。有婦人渡此津者,皆壞衣枉妝然後敢濟,不爾,風波暴發;醜婦則雖盛妝而渡,其神亦不妒也。婦人渡河無風浪者,莫不自以為己丑。後世因稱此水為“妒婦津”(津在山東省)。
婦人善妒的心理乃與蓄妾制度並興,其理易見。因為悍妒可視作婦女抵抗男子置妾的惟一自衛武器。一個善妒的妻子只要會利用這一種本能的力量,便可以阻止她的丈夫娶妾,即在現代,此等例子仍數見不鮮。倘男子的頭腦清楚足以了解婚姻為婦女至高的惟一的任務,他將寬容這種專業性的倫理觀念,不問曾經娶妾與否。吾們有一位學者俞正燮在一八三三年早已發明一條原理,謂妒嫉並非為女子之惡德,婦女而失卻丈夫之歡心者,其感想彷彿職業界伙計的失卻老闆的歡心;而不結婚的女子,具有與失業工人同一的感想。男人家在商業場中營業競爭的妒嫉性,其殘忍寡慈恰如女人在情場中的妒嫉,而一個小商人當其出發營業之際,他心中之慾望,宛如一商店主婦之目睹丈夫戀識另一女人。這便是女人的經濟依賴性的邏輯。譏笑拜金主義的淌白姑娘者,其原因實出於不了解此種邏輯,因為淌白不過為得意商人之女性方面的複印本。她們的頭腦應比之她們的姊妹為清楚,她們系抱了商業精神將其貨物售賣於出價最高之主顧,卒獲如願以償。營業成功的商人和淌白姑娘抱著同一目的——金錢——所以他們應該互相欽佩對方的清敏的心靈。