德國現代社會學大師斐迪南·滕尼斯的名著《共同體與社會》不僅是學術史上的經典之作，而且對變革中我國的思想界應能有廣泛的啟迪。當然，啟迪並不是照搬，而是一種用以創造的資源。
在滕尼斯時代，事實上也是在滕尼斯身前身後的整個市民社會時代，人們普遍有一種得自經驗與理性的認識，即過去的時代人是以群的狀態整體地存在的，而個人——不是肉體意義上的“一個人”，而是每個人的自由個性、獨立人格與個人權利——只是近代化以後公民社會的產物。馬克思的名言“我們越往前追溯歷史，個人就越顯得不獨立，從屬於一個較大的整體”是如此，盧梭的名言“臣民關心整體和諧，公民關心個人自由”是如此，而自由主義者把個人本位視為現代社會基本特徵的言論更是不勝枚舉。但歷史上那種束縛“個人”的“整體”是怎樣一種狀態？不同時代、不同民族的這種“整體”又有何區別？而所謂現代社會的個人本位當然也不意味著“一盤散沙”（那恰恰是傳統時代的特徵），比起“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的古代，如今社會的人際關係人際交往與社會整合的程度是無庸置疑的，那麼這種“個人的整合”又與傳統的整體有何本質區別？應當說，這是一切社會學理論尤其是社會變遷理論必須回答的基本問題。
馬克思講的古代個人“從屬於整體”是個很寬泛的概念：“首先是家庭，然後是擴大的家庭——氏族以及氏族發展而來的國家”。我們知道，在摩爾根以前馬克思尚無原始氏族公社概念，那時人們普遍認為先有家庭後有氏族，把家庭看作氏族解體後產物的“家庭私有製與國家起源”論只是馬克思暮年、主要是恩格斯時代的想法。而此前馬克思一直把家庭、氏族與古代國家（由於西方已近代化，他把這種國家稱為“東方”的或“亞細亞的”國家）都視為古代“共同體”。這些“自然形成的（按：顯然指氏族之類）或政治性的（顯然指”國家）共同體都是扼殺個性的”，個人那時只是“狹隘人群的附屬物”，是“共同體的財產”——猶如奴隸是主人的財產一樣。由此便產生了所謂“古代東方普遍奴隸制”及“亞細亞專制國家”的概念。這些概念後來成為喜歡打“語錄”仗的“馬克思主義”者們的百年困惑，因為人們認定“家庭私有製與國家的起源”在“原始共產主義的平等的氏族公社”解體之後，自然就無法理解那種一方面沒有“私有製”而只有“公社”，一方面卻存在著專制王權、剝削與“普遍奴隸制”的“亞細亞國家”了。
這姑且不論，至少我們看到在馬克思那里古代家庭、氏族和更大的人群、包括所謂“亞細亞國家”在內都屬於“自然形成的或政治性的”“共同體”。而這在當時並不為多數歐洲學人接受。因為在羅馬以後的傳統歐洲，“國家”（以及與“國家”相對的“社會”）長期不發達，人們主要生活在“自然形成的”（而非“政治性的”）較小群體中，諸如家庭、氏族、村社、教區、行會、采邑、自治市鎮等等。 “民族國家”只是個人本位的公民社會解構了上述這類小群體之後在近代化過程中的產物，同一過程也產生了與“國家”對立的“社會”（實際是特指以個人為本位的公民社會）本身。在這一背景下，“國家——社會”二元分析理論與把國家與“社會”都視為近代事物而與傳統小群體（“共同體”）對立的二元分析理論便成為解釋的利器。滕尼斯的社會學理論即為後一種二元分析的代表。
在滕尼斯的體系中，“共同體”是自然形成的、整體本位的，而“社會”是非自然的即有目的人的聯合，是個人本位的。 “共同體”是小範圍的，而“社會”的整合範圍要大得多。 “共同體”是古老的、傳統的，而“社會”則是新興的、現代的。顯然，滕尼斯不同於馬克思，後者把傳統的巨大群體“亞細亞”國家與社會都算作共同體，而滕尼斯的共同體則是小群體。滕尼斯也不同於哈耶克這類持理性批判立場的自由主義者，後者認為公民社會（即滕尼斯所講的“社會”）是自然形成的，而生活在理性主義時代的滕尼斯則強調“社會”是人為的理性建構物。但有一點是三人共同的，即他們都傾向於個人本位的社會。
從我們的角度可以把滕尼斯的觀點概括為“小共同體”理論。在西方社會學與人類學領域這種看法很流行。英語學術界把“共同體”譯為Commune（公社、村社）或Community（社區），而波蘭社會學界則用okolica（“周圍環境”、社區）來稱之。他們都以傳統鄉村為例，認為這種群體秩序很大程度上是靠“閒言碎語”來維持的，社區主要通過議論成員來調節其成員的行為。如美國經驗社會學奠基人WI托馬斯曾引述波蘭農民的話說：“關於一個人的議論能傳到哪裡，okolica的範圍就到達哪裡；多遠的地方談論這個人，他的okolica就有多遠。”不少學者都認為，傳統鄉村是“這樣一些共同體：它們通過口頭傳播來傳遞其文化內容”。由於這種傳播不依賴於文字、書籍等中介，因而“這種傳播模式總要涉及直接的人際接觸”。這樣，農村社區便應當是一個大家能互相見面並且互相認識的群體。而傳統時代對個人的壓抑，則主要在這一層次發生。
顯然，這種理論並未考慮這樣一種狀況：在遠比宗族、村落更大的範圍內存在著整體主義的統制力量，它在遠超出口傳文化與直接人際交往的時空內對個人、對人的個性、獨立人格與個人權利實行壓抑，甚至“小共同體”的個性與權利亦在它的壓抑之下、以致於在某種情況下“小共同體”幾乎無法存在。然而這又並不意味著以個人為本位的“社會”的產生。恰恰相反，它會使滕尼斯意義上的“社會”更加無法產生！其實，前述馬克思講的那種“亞細亞國家”就是有這樣的性質：它與
滕尼斯的“共同體”一樣壓抑個性，一樣具有非近代的或傳統的、早期的性質，但卻比滕尼斯的“共同體”大得多，且具有人為的目的性或“非自然”性。它與滕尼斯的“社會”一樣具有非自然的建構性，而且對自然形成的共同體造成破壞，但卻絕無“社會”的個人主義基礎，也絕不可能形成“國家——社會”二元結構中的一元即所謂公民的公共生活空間。
事實上，“編戶齊民”的古代中國就具有這種結構。秦時的法家政治便強調以人為的“閭里什伍”來取代自然的血緣族群，甚至用強制分異、不許“族居”和鼓勵“告親”來瓦解小共同體，以建立專制皇權對臣民個人的人身控制。這樣的結構既非滕尼斯的“共同體”，亦非他講的“社會”，而且勿寧說正是它使得“共同體”與“社會”都難以成長，以至於到了市場經濟、市民社會與近代化過程啟動的時候，出現的不是一個“社會”取代“共同體”的過程，而是“共同體”與“社會”同時突破強控制下的一元化體制的過程。 ——我國近代以來越是沿海發達農村，宗族組織越發達的狀況就是例子。
我把這種並非“自然形成”的小“共同體”但卻比它更壓抑個性的力量稱為“大共同體”。它不是西方社會近代化時面臨的問題，因而也不是滕尼斯等人論域中的問題。然而簡單化的“拿來主義”卻會造成兩種偏向：或者無視傳統中國的“編戶齊民”性質而大談小“共同體”，把傳統中國說成一個宗族自治或村落自治的時代，把“民族國家”只是近代化現象的歐洲歷史強套於中國。或者無視中國傳統國家的非公民性質而大談中國的傳統“社會”，把“（公民）國家”與“（公民）社會”的二元分析模式用於剪裁中國歷史。
傳統中國是一個專制國家對編戶齊民實行強控制的“大共同體本位”結構，這種結構既不能納入滕尼斯的“共同體——社會”兩分法、也不能納入近代化以後的“國家——社會”兩分法，但滕尼斯在論述由“共同體”向“社會”發展時體現的“獨立的（普遍的）個人主義和由此確立的社會主義”取向，仍然是極富啟示性的。
的確，無論是小共同體本位的傳統歐洲還是大共同體本位的中國，在現代化歷程中都要經歷“個人”的覺醒與“社會”的成長。不同者無非在於：不僅“個人”而且連小“共同體”也受到極權壓力的中國，在這一過程的前期可能會面臨一個“個人”覺醒與“小共同體”覺醒同時發生的局面，正如西歐“個人”覺醒是與“民族國家”的覺醒同時發生的一樣。但西方既然並未因此而走向“國家本位”，中國又憑什麼會沉溺於所謂“亞洲價值”的“小共同體本位”中呢？