——讀吳宓《文學與人生》
一
本世紀三十年代，清華大學一位教授給學生開設了一門題為《文學與人生》的課程。他在教案上列出了這門課程的目標，其第一條是∶
把我自己的——我的所讀所聞，我的所思所感，我的直接和間接人生經驗中的——最好的東西給予學生。
讀到這話，我不禁肅然起敬，知道自己面對的不只是一位文學教授，而更是一個真誠的人，他的課程不只是傳授知識，而更是一種嚴肅的精神活動。
“文學與人生”似乎是一個早被說爛了的題目，何以如此牽扯吳宓先生的感情呢？讀下去我發現，在這門課程中，他談得最多的不是文學，而是哲學，不過不是書本上的哲學，而是通過半生閱讀和思考所形成的他自己的哲學人生觀。於是我愈加明白，吳宓首先是一個認真的人生思考者，他的文學研究是在他的人生思考的軌道上、並且作為這種思考的重要組成部分展開的。因此，“文學與人生”就不是他的專業領域內諸多學術課題中的一個，而是體現了他的畢生追求的志業之所在，難怪他要全身心地投入了。
吳宓之研究文學，是把文學當作“人生的表現”和“精髓”，“通過文學來研究人生”。抱著這個目的，他便把凡是表現了人生之精髓的作品都視為文學。這樣的文學是廣義的，不僅包括詩、小說、戲劇等等，也包括歷史和哲學著作，乃至於一切文字作品。這樣的文學又是狹義的，必須是“世上最精美的思想和言論”(M安諾德語)，而非徒具文學體裁的外表便可以充數的。綜合這兩個方面，他心目中的文學就是古今中外文史哲的一切精品。他認為，唯有熟讀這些“每個善良聰明的男女都應閱讀的基本好書”，博學精研，合觀互成，方可通曉人生全體之真相，達到借文學研究人生的目的。
吳宓所說的文學，實際上是指人類文化寶庫中的那些不朽之作。如同天才不可按專業歸類一樣，這些偉大作品也是不可按學科歸類的。永恆的書必定表現了人生的某些永恆內涵，因而具有永恆的價值。然而，在浮躁的現代生活中，人們浮在人生的表面，不復關心永恆，於是只讀謀職所需的專業書和用以解悶的消遣書，冷落了這些永恆的書。有感於此，在三十年代的美國，由吳宓的導師白璧德領導的新人文主義文學批評運動和由赫欽斯等人代表的永恆主義教育思潮便起而提倡回到古典名著，但收效甚微。那麼，就讓過眼煙雲的人去讀過眼煙雲的書和報紙吧，而像吳宓這樣關心人生永恆問題的人自會“以取法乎上四字為座右銘”，“非極佳之書不讀”，做永恆的書的知音，在寂寞中“與古今東西之聖賢哲士通人名流共一堂而為友”。 (《文學研究法》，《學衡》第二期)
對於文學和人生，吳宓皆從大處著眼。他說∶“在人生中……重要的不是行為，也不是結果，而是如此行為的男女的精神和態度。”同樣，“在藝術與文學中，重要的不是題材，而是處理。”因此讀書“首須洞明大體，通識全部，勿求細節”，(《文學研究法》)注重作品所表現的“作家對人生和宇宙的整體觀念，而非他對特定人、事的判斷”。可見無論在人生中，還是在文學中，吳宓看重的均是貫穿其中的整體的人生哲思，正是這種哲思把文學與人生也貫通了起來，把文學研究變成了人生探索的一種方式。
其實，吳宓所表達的無非是一種古典的人文信念。按照這種信念，治學的目的不在獲取若干專門知識，而在自身的精神完善，好的學者不只是某個領域的專家，甚至也不只是文史哲的通才，而更是具備人生識見的智者。這種信念是東西方古典人文傳統所共有的，而在功利日重和分工日細的現代卻式微了。但是，某些基本的真理只會遭到忽視，不會過時。我相信，不論學術如何進展，孔子所云“古之學者為己”永遠是治學的正道。背離這個正道，治學和做人脫節，僅僅寄居在學術的一枝一節上討生活，或追逐著時髦的一流一派搶風頭，是決計成不了大氣候的。
二
吳宓的哲學觀點並不復雜，大致襲用了柏拉圖以來西方傳統形而上學把世界劃分為本體界和現象界的模式。他愛用的表述是“一”與“多”。事實上，不論古今東西，凡具形而上性質的宇宙觀都不脫這二分的模式。但是，正如吳宓所說∶“每人必須在自己的靈魂中重建哲學的真理。”在他的靈魂中，這個“一”與“多”的公式的確經過了重建，獲得了新的生命，成了他據以建立自己的全部人生觀的基石。
至少自十九世紀中葉以來，立足於世界二分模式的西方傳統形而上學呈現出了崩潰之勢，遭到了許多思想家的批判。如此看來，吳宓在哲學上似乎是一個落伍者。然而，問題在於，世界二分模式不只是邏輯虛構物，它在人性中有著深刻的根源。如果人類站在塵世不再仰望頭頂的星空，沉緬於物慾不再敬畏心中的道德律，人類會是什麼樣子？擺脫了對絕對之物的形而上追問，哲學又會是什麼樣子？宣告“上帝死了”的尼采不是也在盼望“超人”誕生嗎？
吳宓正是站在價值論立場上來運用世界的二分模式的。在他那裡，“一”的真正含義是指絕對精神價值，“多”的真正含義是指現實世界和社會中的相對價值。與此相對應，便有兩種人生。一種是永生、理想的人生，即守住“多”中之“一”，修“天爵”，追求仁義忠信。另一種是浮生、世俗的人生，即自溺於“多”而遺忘“一”，修“人爵”，追求功名富貴。他嚮往的是前者，自云兼識“一”與“多”，且知“一”存在於“多”之中，但“宓之態度及致力之趨向”則注重於“一”，所以“宓之總態度可名為理想主義”，而“其它名詞或派別均不足以代表宓”。
理想主義(idealism)一詞可有二義。一是與實利主義(materialism)相對立，指注重精神生活達到價值，視精神生活的滿足為人生真正幸福之所在。二是與虛無主義(nihilism)相對立，指信仰某種絕對價值，這種信仰與對某宗教某學說的信奉並無必然聯繫，一個不是任何教條的信徒的人仍可有執著的精神追求。說到底，理想主義是一種精神素質，凡具此素質的人，必孜孜以求“一”，無論是否求得，都仍是理想主義者。
在吳宓身上就有這樣的精神素質，他之成為理想主義者，實出於天性不得不然。他必須相信“浮象”中有“至理”，“世間有絕對之善惡是非美醜”，藉此信念，他才感到“雖在橫流之中，而猶可得一立足點”，“雖當抑鬱懊喪之極，而精神上猶有一線之希望”。 (《我之人生觀》，《學衡》第十六期)吳宓對現代人的精神危機有著清醒的認識，不止一次指出∶“學術思想之淆亂，精神之迷離痛苦，群情之危疑惶駭，激切鼓盪，信仰之全失，正當之人生觀之不易取得，此非特吾國今日之徵象，蓋亦全世之所同也。”(《我之人生觀》)“宗教信仰已失，無復精神生活。全世皆然，不僅中國。”(轉引自《吳宓與陳寅恪》第70頁)正是痛感這“博放之世”的“偏於多”，他才力主“須趨重一以救其失”，亟欲為自己也為國人“取得一貫之精神及信仰”。 (轉引自《吳宓與陳寅恪》第62頁)
本世紀以來，在中國的土地上，各種社會變革思潮迭起，不外乎資本主義和社會主義兩端。然而，富國強兵也罷，共產平權也罷，著眼點均在政治和經濟的改造。一切社會運動都不涉及絕對價值的問題，不能為精神提供形而上層次的信仰。吳宓認為，“社會改革者的失誤”在於試圖由“多”達到“一”，這當然是不可能的。情況也許正好相反，無論知識分子接受再教育，還是文人下海，結果都是精神的貧困化。在任何時代，智者的使命都在於超越社會潮流而關注人類精神的走向，靈魂的尋求都是每個人必須獨立完成的事情。
在一個普遍重實利、輕理想的時代，像吳宓這樣一位真誠的理想主義者難免會感覺孤獨的痛苦。但他毫不動搖，“甘為時代之落伍者”。 (轉引自《吳宓與陳寅恪》第69頁)在孤獨中，他用孟子的窮達之論自勉。他運用“一”與“多”的理論，對這個命題有獨到的發揮。他指出，首先，這個命題指的是“一”，而非“多”。 “獨善”和“兼善”是“對同一個人的品質的描述，而非供人選擇的不同(例如兩種)生活”。事實上，貫穿於兩者之中的是同樣的理想主義精神。其次，“獨善”是“原初意向”、“真正目的”，“兼善”則是“自然後果”、“始所未料的結果”。我很讚賞他的這個解釋。中國知識分子對社會政治進程往往有強烈的使命感和參與意識，以拯救天下為己任，這大約是來自集學與仕於一身的儒家傳統吧。然而，依我之見，或許至少應有一部分知識分子不妨超脫些，和社會進程保持一定距離，以便在歷史意識和人生智慧的開闊視野中看社會進程。也就是說，首先要自救，在躁動中保持靜觀沉思，在芸芸眾生中做智者(而不是導師或領袖)，守護好人類和人生的那些永恆的基本價值。這樣的人的存在本身就會對社會進程發生製約作用，至少會對人類的精神走向產生良好的影響。在這個意義上，自救就是救世，獨善其身收到了兼善天下的效果。即使收不到也無憾，因為對於智者來說，獨善卻是性之必然，即使天下無一人聽他，他仍然是一個智者。
三
當然，一個健全的理想主義者是不該脫離實際和逃避現實的，因而終歸面臨著如何處理理想與實際、“一”與“多”的關係這個重大問題。所謂實際或“多”，概括地說，包括事功、實利、情慾三個方面。吳宓的解決辦法，一言以蔽之，便是“中庸”。他運用“一”與“多”的公式對儒家經典多有獨到發揮，“中庸”又是一例。
孔子說∶“執其兩端，用其中於民。”據此，“中庸”即“執兩用中”。 “兩端”究竟何所指？一般認為，是指“過”與“不及”。但這樣就會產生一個問題∶衡量“過”和“不及”的標準又是什麼？只能是“中”，陷入了循環論證。吳宓獨釋“兩端”為“一”與“多”，準此，“執兩用中”就是“一＋多”，而非“多中之一＋多中之另一”，“中庸”就是“一與多之間居中”，而非“多與多之間的中心點”。這個解釋是否符合孔子的原意姑且不論，卻是能自圓其說的，對於吳宓也是很重要的，因為它堅持了理想主義。按照這個解釋，“中庸”即是守住理想，以理想為“最終標準”，同時方便變通，應用理想於實際，這叫做“守經而達權”。
例如在事功方面，吳宓自己是極努力的，除教學和著述外，還勞苦奔走，自費貼補，苦心營辦《學衡》雜誌，而目的只在貫徹自己的理想。至於努力的結果如何，則不必太看重。他以古印度神曲中“行而無著”和曾文正公“不問收穫，但問耕耘”之語自勉，(《我之人生觀》)鼓勵自己“強勉奮鬥，不計成功之大小，至死而止”。 (轉引自《吳宓與陳寅恪》第69頁)堅持理想而不務求理想之必定實現，努力事功而不執著事功之成敗，這種態度就是“中庸”。事實上，理想之為絕對精神價值，原本就不可能完全變為現實，否則就不成其為理想了。但是，它的作用並不因此稍減，有了它，事功之相對價值才有了根據和目標。
又如義與利的關係，吳宓強調，義屬於“一”和理想，利屬於“多”和實際。 “理想必取全真，而實際應重適宜。”在義的領域，包括思想、道德、文藝、愛情等，“必須用理想標準，力求高美”。在利的領域，包括衣食、名位、事務、婚姻等，“可但就實際取樣，得此便足”。孔子注重理想生活，對於實際生活則隨遇而安，無可無不可，這就是在義利問題上的中庸態度。市儈唯利是圖，毫無理想，苦行僧枯守理想，絕對排斥物慾，偽君子既無理想，又詛咒物慾，均不合中庸之道。一個有著充實的精神生活的人，對待身外之物自會有一種淡泊的態度，既不刻意追求，也不刻意拒斥，能吃苦也能享受，貧富皆不改其志。他真正看輕了得失，以至於對得和失都泰然處之了。
在吳宓看來，“義”並非抽象的“理”，也包括真摯的“情”，是真情與至理的統一。他給自己樹立的目標是“情智雙修”，或曰“情理兼到”。不過，這裡的“情”指一種類似於宗教感情的誠愛之心，而非情慾。情慾卻是屬於“多”的範疇的。靈魂為“一”，肉體為“多”，中庸即是重靈魂生活而順肉體之自然，禁慾和縱慾皆為偏執。他對性愛的分析十分有趣。他說，任何男人與任何女人之間的關係均是相對的，都在“多”之中。因此，一男愛一女，一男愛多女，一女愛多男，多男愛多女，或同時，或先後，這種種情形形而上學地說都同樣是有道理的。由此使戀愛極不穩定，如沙上築屋，常是輪盤式、三角式、交織式，很少互相式的，遂導致痛苦和悲哀。吳宓自己是一個經歷了失戀痛苦和離婚悲劇的人，所以這番話不僅是出於理性思考，而且包含著身世之嘆。事實上，世上確無命定姻緣，男女之愛充滿著偶然和變易的因素，造成了無數恩怨。因此，愛情上的理想主義是很難堅持到底的。多數人由於自身經驗的教訓，會變得實際起來，唯求安寧，把注意力轉向實利或事功。那些極執著的理想主義者往往會受幻滅感所驅，由情入空，走向虛無主義，如拜倫一樣玩世不恭，或如賈寶玉一樣看破紅塵。吳宓也是一個極執著的理想主義者，但他不肯放棄理想，試圖在愛情上也尋求“一多並在”的中庸，於是提出“由情入道”、“由情悟道”，即“由愛情入宗教”，“藉人生的痛苦經歷而逐步理解和信仰上帝的世界”。可是，作為一個本無基督教信仰的中國人，又生在西方人也驚呼“上帝死了”的時代，這條路能走通嗎？抑或他所說的“宗教”和“上帝”別有所指？
四
宗教植根於人的天性和人生的基本處境，決非科學進步和社會改造能夠使之消滅的。人生的某些根本缺陷是永恆的，沒有任何力量可以使人免除生老病死之苦。誠如吳宓所說∶“眾生的共同狀態，即'人生'，是不幸的。雖不斷努力(娛樂，消遣，以試圖忘卻，浪漫之愛，僅其一耳)，亦從不滿意；人無'安寧'——作為幸福和僅僅來自上帝的那種'安寧'。”無論何人，只要執意在短暫的人生中求永生，在人生的不完善中求完善，他便已經具有一種宗教傾向了。宗教乃理想主義之極致，理想主義者所相信的絕對精神價值不過是神的同義語罷了。在此意義上，吳宓恰當地自道有“宗教精神”。
真正的宗教精神只關涉個人的靈魂，與世俗教派無關。我很讚賞吳宓的話∶“蓋宗教之功固足救世，然其本意則為人之自救。”(《我之人生觀》)一個人如果不是因為靈魂中發生危機而求自救，無論他怎樣具備救世的熱情，宗教始終是外在於他的東西。
然而，靈魂渴求信仰，世道亟需宗教，便會有宗教的信仰了嗎？可惜並不。恰恰相反，愈是渴求信仰的靈魂愈是難以盲信，而要在信仰業已淪喪的時代人工培植宗教更是緣木求魚。請聽吳宓的自白∶“吾雖信絕對觀念之存在，而吾未能見之也。吾雖日求至理，而今朝所奉為至理者，固猶是浮像，其去至理之遠近如何，不可知也……於此則須虛心，則須懷疑。然徒虛心懷疑而無信仰，則終迷惘消極而無所成就而已。故吾須兼具信仰與懷疑，二者互相調劑而利用之。”他還說：“究極論之，道德理想功業，無非幻像。人欲有所成就，有所樹立，亦無非利用此幻像，所謂弄假成真，逢場作戲而已。”(《我之人生觀》)原來，他之所以信仰，是因為他必須有信仰，不能無信仰，無信仰會導致對人生抱迷惘消極的態度，而這是他萬萬不願意的。至於所信仰的理想、至理、絕對觀念究竟是否存在，他是懷疑的。不但懷疑，而且明確其為“浮像”、“幻像”。但他要“利用”之，藉以勉勵自己在人生中有所作為。
前面說到，作為理想主義者，吳宓視理想為根本，而把實際看作理想的應用，也就是利用實際以貫徹理想。現在又說利用理想，理想成了手段，豈不自相矛盾？似乎是的，但矛盾只是表面的，其中有一以貫之的東西，就是他的理想主義一生態度。他之所以明知理想是幻像而仍姑妄信之，正是因為他無論如何不肯放棄理想主義人生態度。即使理想連同實際都是幻像，他仍然要利用它們來追求一種理想的人生，這種追求是完全真實的。當然，一個執著的理想主義者竟清醒地看到理想僅是幻像，無疑透出了悲觀的底蘊，但這乃是信仰崩潰時代一切理想主義者的共同悲劇，幾乎無人能夠倖免。
既然吳宓在宗教中所尋求的是可以為理想人生提供根據的根本信念，他對宗教的外殼就不必在意了。他看得明白，人之信何教何派大抵出於事境之偶然和先入為主，並不太重要。鑑於受中國文化傳統的熏陶，儒教已是他的先入之見，他表示將終身依從儒教。但是，他又看得明白，儒學不成其為宗教，只是道德學說。然而，既然世界處於宗教衰敗的時代，不得已而求其次，道德也許是唯一可行的選擇了。當他把道德當做自救和救世之道時，一種廣義的宗教信念仍是他的內在動力。他相信宇宙間必有至善存在，這個信念鼓舞著他為建立道德兢兢工作，成為一個他恰如其分自命的“具有浪漫主義氣質的現實主義道德家”。絕對價值的存在是必要的假設，一個人如果沒有寧信其有的宗教精神或曰浪漫氣質，怎麼可能從事任何真正的精神事業呢？
吳宓所欲建立的道德是廣義的，與人文主義同義。按照他的理解，人文主義即“個人的教養或完善”，為此須研習人類一切文化精品。這就回到了本文開頭所闡述的他的古典人文信念。從這種信念出發，他反對“存中西門戶之見”，主張“兼取中西文明之精華，而熔鑄之貫通之”。在他之前，辜鴻銘、蔡元培、梁啟超、梁漱溟、張君勱等人均已走入這個融合中西文化之精華的思路。在我看來，這個思路的合理是一目了然的。我確信人性和人生基本境況是不變的，人類不分古今東西都面臨著某些永恆的根本問題，對這些問題的思考構成了一切精神文化的核心。當然，對於每個人來說，如何融匯貫通卻是要他獨立完成的事情，並且必定顯出文化背景和價值取向的差異。說句老實話，我已聽厭了不斷老調重彈的中西文化討論，既不相信全盤西化，也不相信儒學復興，並且也不相信可以人為地造就一種東西合璧普遍適用的新文化新人生觀。當務之急不是製訂救世的方案，而是啟迪自救的覺悟，不是建立統一的價值體系，而是鼓勵多元精神價值的真誠追求。如果有更多的人注重精神生活，熱愛全人類文化遺產，認真思考人生問題，那麼，不管思考的結果怎樣紛異，都是中國文化乃至中華民族前途的福音。我們已經有了許多熱衷於文化討論的學者，缺少的是真誠的儒者、釋者、基督徒、人文主義者等等，一句話，真誠的理想主義者。讀完吳宓的《文學與人生》，掩卷沉思，我明白這本書使我如此感動的原因之所在了。
五
承蒙吳學昭女士信任，得以先睹其亡父吳宓先生《文學與人生》一書的校樣，並遵囑寫下了我的感想。
該書是吳宓畢生心血之凝聚和理想之寄託，他本人極其重視。自1936年在清華大學和北平女子文理學院同時開設這門課程之後，他輾轉從教於西南聯大、成都燕京大學、武漢大學，均開設此課，並不斷充實提綱的內容。 1948年底，他又寫成文稿，計25萬餘字。 1949年4月，他取道重慶，準備上峨嵋山出家，隨身即攜著這部文稿。後出家未果，留西南師範學院教學，由於政治形勢而不能再開設此課，便將文稿珍藏了起來。 1973年8月，在他因反對“批孔”被打成“現行反革命”前不久，風聲日緊，他將兩包文件交昔日的一個學生保管，作為他身後“永久保存並傳後之文件一部分”，並開示清單，列在第一的就是這部《文學與人生》文稿(《雨僧日記》1973年8月12日)。遺憾的是，我們現在讀到的仍只是1936年的提綱，文稿卻至今未見天日。作為一名讀者，我只能期盼文稿早日出版，使吳宓最渴望傳後的這部心血之作真正得以傳之後學。這位生前寂寞的理想主義者倘若知道他的最後遺願也所託非人，他的在天之靈該如何地悲哀啊。但願事實不是如此。