2006年，北大教授張頤武主張“要善待孔子一樣善待章子怡”“一個章子怡勝過萬本孔子”。此言一出，除了引起部分媒體的討伐，在網上同樣招致無數謾罵。當說，孔子與章子怡，一老一少，一男一女，一死一活，兩人時代際遇也各不相同，硬是要將兩人放到一起比比誰更偉大，著實是給公眾出了道難題。
同在藍天下，在筆者看來，以一個人的人生實踐為標準去否認另一個人的價值，就像責備加勒比海的海豚為什麼不去紅磨坊跳舞一樣荒誕不經。
眾所周知，曾經佔據統治地位的儒家思想在很大程度上束縛了中國的發展，限制了中國人的創造力。正因為此，上世紀初，當人們意識到“孔先生”誤人子弟時，陳獨秀等人將“德先生”與“賽先生”請進了中國大課堂。
當然，與此同時，孔子也成了中國沒落的替罪羊或替罪狼。錢穆先生曾在《國史大綱》裡開宗明義地指出，吾民對吾國歷史應該保持“溫情與敬意”。然而，彼時已經出離憤怒的“國人”紛紛拿孔子“洩公憤”，以為只要徹底否定了孔子，便可以拉直中國人的脊梁，“孔聖人”因此“由神而鬼”，經歷兩重天。當然，這種善惡兩分的極端主義在近年來又開始抬頭。隨著中國經濟成長，中國人漸漸恢復了信心。當“敢為天下先”的才子佳人們積極推動中國公民社會的建設時，“敢為儒學後”的文人學士同樣大張旗鼓地搞“復興儒教運動”，要為孔子“封聖”。於是，“尊孔”還是“廢孔”再次成了輿論的焦點。從中可見的，更有知識分子的勢利。
然而，以上這些爭論都沒有談到問題的最緊要處。眾所周知，國學並非只有儒學，孔子也不是中國價值的唯一生產者與引領者。在中國由封閉社會走向開放社會的今天，我們首先要做的是立足現實回答“中國需要什麼樣的孔子”這道“多選題”，而不是“孔子是否偉大”這道“是非題”。換言之，在面對歷史人物時，應該學會做選擇題，而非判斷題，以期找出對這個時代有用的東西，而不是牽強附會地全盤肯定或全盤打倒。
應該說，孔子的一生，是積極有為的一生，是自我實現的一生。在那個“禮崩樂壞”的時代，孔子奔走呼號，試圖通過道德重建人的價值與社會秩序，知其不可而為之，著實是做了件了不起的事。然而，不可否認的是，遠在春秋時期，孔子和被誅殺的少正卯一樣，不過是“十佳”或“百佳青年”中的一個，是那個時代的“青年領袖”之一。
弘揚中華傳統的最好方式，莫過於恢復人們關於過往知識和歷史的記憶。只有真心尋找失落的記憶，我們才有可能立足過去再造文明。從這方面說，我們應該把孔子的思想納入到中國文化體系中，而不是反其道而行之把中國文化納人到孔子的思想體系中。如果我們把民族思想比做倉庫，孔子思想不過是儲藏其中的工具或產品，我們應該好好利用它，改造它，而不是膜拜它。任何主義和思想，就像是鋤頭，都是我們援手可用的工具。它應該是被我們握在手中用來開闢道路的，而不是堆積於我們面前用來阻塞交通的。
有人總結出一個“神州悖論”：中國自稱“神州”，然而卻沒有“神”。關於這一點，我並不贊成。從傳統上講，西方似乎只有天上的神（上帝），而中國不但有天上的神（玉皇大帝）、地下的神（閻王），而且還造出了無數地上的神（天子）。所以我說，中國並不缺少“神鬼傳統”，中國最缺的恰恰不是“神的傳統”，而是“人的傳統”，目前中國最需要建立的也正是這種“人的傳統”。
應該說，兩千年前，孔子便已經著手建立一種“人的傳統”。孔子志存高遠，希望建立一個大同社會，所謂“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡、孤獨、廢疾者皆有所養”。孔子提倡“仁愛”，講“匹夫不可奪志”“己所不欲，勿施於人”，凡此種種，都關乎建立一種“人的傳統”。同樣，孔子的思想中也並不缺少開放的觀念。孔子認為“性相近，習相遠”，主張“文化下嫁”“天子失官，學在四夷”。由此而聚徒講學，首創中國私學。孔子“有教無類”的教育思想至今仍為人所讚美，究其原因，就在於孔子打破了此前“學在官府”的特權。
然而，孔子所建立的仍不過是個“半吊子的人的傳統”。
孔子把維護奴隸制統治階級的統治思想概括為“禮”“樂”，所謂“禮樂不興則民無所措手足”。把恢復和鞏固西周周禮的統治秩序叫做“仁”，所謂“民興於仁”。但是，在春秋時期仍然不可避免地出現了“禮崩樂壞”的局面。然而今天，當我們站在歷史的峽谷裡游目騁懷，不難發現，孔子時代的“禮崩樂壞”，實際上是霞光之下，每個人都在趕自己的路。然而，在孔子眼裡，那種失去等級之分的場面顯然過於混亂，“是可忍，孰不可忍”。於是，孔子要求人們“克己復禮”，遵守“君君、臣臣、父父、子子”的社會道德。
筆者認為，孔子只看到了這個轉型時代的亂象，卻沒有看到亂象之下的蓬勃生機；或者說，只看到了“時代在交媾”，卻沒看到“時代在孕育”。事實上，先秦時期文化與思想的繁榮，正是拜“禮崩樂壞”之所賜。也正是在這個“讓公田長草”的時代，在這個思想解放、精神自由的時代，“天子失官，學在四夷”，由周天子壟斷的政權及其思想，逐漸失去往日的權威，人們開始把目光投向自我實現，尋找並創造自己的價值。而這一切，正是“百家爭鳴”得以出現的一個歷史大前提。與此相關的時代背景是，此時諸侯林立，競相招賢納士，為諸子創造了一個學術自由的環境。從這方面說，中國人曾經享受過的思想自由與社會進步，並不遜於那時花開的雅典。
遺憾的是，當社會回到“大治”，當孔子的道德之學被注入製度為統治者所用，當孔子被各代帝王追授為“優秀意識形態分子”，實際上也是他背負罵名的開始。由此而論，孔子在很大程度上是代人受過，是手槍替代槍手謝罪。當然，孔子被利用的直接原因，正在於他建立起一套等級森嚴的“半吊子人的傳統”。
有人講，東方是精神文明，西方是物質文明。比較東西文明，1926年7月胡適路過哈爾濱租界附近的一座小城市時曾有如下一段感悟：
“我在這裡游玩的時候，有一件事令我很注意：中國城裡一切運輸都是用黃包車或是用其他人力車，但是在租界上這種車子不准通行……那些誇耀東方精神文明者，對於這種種事實可以考慮考慮。一種文化容許殘忍的人力車存在，其'精神'何在呢？不知道什麼是最低限度工資，也不知什麼工作時間的限制，一天到晚只知辛苦地工作，這還有什麼精神生活呢？”胡適因此認為，東西方文明的一個區別在於東方是“人力車文明”，而西方是“摩托車文明”。我們可以輕鬆找到兩種文明的區別，前者燃料來自於人，而後者則來自於自然。
如馬爾庫塞談及人類創造工具的悖論，發明工具者亦為工具所奴役。就像發明家發明了自行車，同時也限定了騎車者必須用手抓住車把。同樣，當孔子為中國人“發明了”道德人力車時，也因其拙劣的設計開始奴役中國人——在沒有人力車時，人們各顧各走路，尋找自己的歸宿；而有了“孔子牌”人力車後，便有了坐車與拉車之分，人的不平等因此被儀式化或合法化了。無疑，孔子“君君、臣臣、父父、子子”的若干主張，就是要把一些人扶正在車上，並將另一部分人套上索軛，逼迫他們必須在人力車前跑步前進。
歷史證明，人多不直接奴役人，而是通過工具（譬如說制度、主義、道德）間接奴役人。所以，當“孔子牌”人力車被君王欽定為“帝國人力車”時，這也決定了崇尚道德的孔子為世界最不道德的“人力車文明”提供源頭活水。
孔子雖然講“己所不欲，匆施於人”，講“仁愛”，但是其在製度上的思考是極其有限的。孔子以道德之名將一小部分人扶上人力車，但是絕大多數人所獲得的卻是“非人”的待遇，只能在人力車前“當牛做馬”。而套索纏得再人性化，也逃不出我們關於“天鵝絨監獄”的定義。只要這種設計從一開始便為人奴役人提供合法性，那麼孔子所謂的“仁政”就不過是要求坐在人力車上的王公貴族的皮鞭，要輕輕地落在拉車者的背上而已。
顯然，鞭打只是統治之惡的一種，輕輕鞭打也並非真正的善治。與此同時，人力車夫們的反抗更發自於對這種制度設計的不平。當他們終於不堪重負時，便出現“人仰車翻”式的改朝換代。如果那些新近爬上人力車座的人，仍然贊成這種秩序，假以時日同樣會面臨新的“人仰車翻”。這一點，我們稱之為歷史的“惡性循環”。
換言之，面對“禮崩樂壞”的現實，孔子試圖用周禮的形式去匡正變化多端的社會現實，但是他並沒有從更深的製度層面去考察問題，沒有真正做到以人為本。其實，“以德（制）服人”的周禮，不過是套等級森嚴的宗法制度，其所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”的規定，更彰顯了社會之不公。然而，孔子卻讚歎“鬱鬱乎文哉，吾從周”。孔子所犯下的，也許是個簡單的邏輯錯誤——既然周禮如此完美無缺，何以會出現“禮崩樂壞”之亂局？
商湯盤銘有云，“苟日新，日日新，又日新”；《詩經·大雅·文王》裡也談到“周雖舊邦，其命維新”。舊邦如何獲得新命，一直是人們關注的焦點。
若干年前，我在探討法國社會的階層流動時提及瓦爾特·本雅明，一位流亡思想者。在1925年的那不勒斯旅行中，本雅明由城市多孔性（La porosite）的結構看到了社會生活對於一個人的行為和態度的滲透，指出“多孔性是這個城市永不衰竭的生活法則，是無處不在的”。換言之，多孔性正是舊邦獲得新命的源泉。
如上所述，在中國大課堂風雨交加之時，因為“德先生”與“賽先生”的到來，孔子被逼下課。值得一提的是，自改革開放以來，中國獲得前所未有的活力，更有賴於另一位先生，他不像“德先生”和“賽先生”那樣為人們所矚目與高歌，但是卻在滴水穿石，一點一滴地改造中國。這就是我所說的“孔先生”。當然，此“孔先生”並非本文所論及的孔子，而是指在一個開放社會中被奉為常識的“多孔性”的價值，開放的價值。它和民主與科學價值一樣，共同推進中國社會的成長。
孔子已逝，“孔先生”當來。開放的社會是多孔性的流動社會。沒有多孔性的製度，就不會有活力四射的社會。如有學者論及法國十九世紀社會的流動性：流動的機制給現代政治民主進程以深遠的影響，因為在等級社會裡，社會上層既要求下層服從，又給下層以某種意義上的“保護”，上下層之間存在某種“權利”與“義務”的紐帶……這種家長式的經濟關係與社會關係的存在，致使下層對上層存在一種心理和觀念上的依賴，這也是庇護性政治即專制政治存在的社會基礎。當社會流動出現後，新經濟鏈條把人與人連接起來，原來上下層之間那種“權利義務”的關係解除，人人成為自由的人，萬能的行政權力和專制的庇護性的政治制度從此失去了存在的基礎，而這種流動性使等級金字塔倒塌，在國家權力與人民大眾之間形成一個中間階級，它的特性同樣是多孔性，可以流動的。
今日中國可謂“三代同堂”，它部分體現為前現代（政治）、現代（經濟）與後現代（文化）參差為營。儘管中國正在從封閉社會走向開放社會，但是現代性的完成仍需要經歷一個漫長的過程。而要完成這種現代性，就必須充分認識到開放社會的重要性，必須著手建設一個多孔性的社會。這種開放不僅意味著中國打開國門，它同樣意味著在社會內部有盡可能多的通道，讓更多的人有自我實現的機會。我相信，正是許多人標榜自我價值的自我實現，對舊觀念、舊事物的改造起著摧祜拉朽般的作用。這也是我為何在一系列文章中為“超級女聲”辯護，並將人們在合法框架下可以“一夜暴富”視為社會進步之原因所在。那些對人類有卓越貢獻的人，那些衝破封閉走在時代前列的人，那些心懷遠見又能身體力行的人，那些帶領大家告別謎團走向柳暗花明的人，其貢獻理應為社會所識。
讓孔子的歸孔子，讓章子怡的歸章子怡。 “孔子PK章子怡”本質上是“孔子PK孔先生”。正是在謀求開放社會的語境下，筆者主張中國知識界應該拋開孔子“存廢之爭”，而應該更多地關注開放社會的建設，關註今人的自我實現及其對於整個社會發展的長遠意義。中國現在應該討論的不是需不需要孔子的問題，而是如何做好我所說的“孔先生”這門功課的問題，是如何解決好社會的“多孔性”的問題。如果說“德先生”和“賽先生”分別著眼於群體權益與社會整體性進步，那麼“孔先生”則著眼於個體自由與自我實現。而中國能否獲得腳踏實地的進步，前者與後者同樣至關重要。