● 第一節性衝動的動力性質人類以及一般動物的兩大基本衝動是食和性，或食和色，或飲食與男女，或飢餓同戀愛。它們是生命力的兩大源泉並且是最初元的源泉，在人類以下的動物界中，以至於生物界中，生命的全部機構之所由成立，固然要推溯到它們身上，而到了人類，一切最複雜的文物製度或社會上層建築之所由形成，我們倘若追尋原要，也得歸宿到它們身上。
兩個衝動之中，就其對個人的不可須臾離開的程度而論，飲食或營養自是關係重大，但性的衝動對生命，以常態論既極其錯綜複雜，以變態論，更可以趨於支離滅裂，不可究詰。所以它所喚起的注意，往往要在飲食之上。飲食是比較不可片刻離開的，而性慾則比較有間歇的。飢餓的驅策雖也有程度之殊，但其濃烈的程度每不如性慾之甚。飲食是一個人單獨可以做的事，而性慾的滿足有待於另一個人的反應與合作。這些也未始不是它所以能喚起多量注意的原因。
不過飲食的衝動，其意義的重大儘管常被人忽略，也未始不是一般生命的一種動力，並已它的力量之大不在性慾之下，而不能很狹隘地把它限制在經濟的範圍以內。 '它和性慾的動力一樣，也可以轉變而為一種心理的力量。在飲食而外的行為上表現出來，甚至於也可以昇華，而其在行為上的表現可以取得精神的方式。人類生活必有其比較崇高之理想，我們對此種理想總有幾分希望的心理，而願望之至， 我們通常用如飢似渴一類的形容詞來表示， 理查茲（ Audrey Richards）最近用了非洲南班圖族（Southern Bantus）做主要對象，曾就這個食慾昇華的課題，做過一些開風氣之先的研究，並且已獲得相當的結果。不過這是在我們題目以外的，我們擱置不論。關鍵是，我們必須承認食與性在心理學上有同等初元的地位，否則我們對於生命的觀念便失於片面與畸零了。
在社會生活的日常狀況下，所謂社會生活與日常狀態，當然是指我們的文明人類而言，性衝動力量的發揮大多遵循三條大道。第一條是，我們可以避免一切性行為上的公開表現，讓衝動的力量隨時隨地消散，至於消耗的途徑，有正常的，也有不正常的，那我們也不問。第二條是我們但需有短期的或偶然遇到的性關係，便覺得已經可以對付過去，甚至覺得已經滿足，這種性關係的最常見的方式便是嫖娼。第三條道是加入婚姻生活。即加入一種比較長期的性關係。而加入的時候，又認為如果情形許可，還希望這種關係可以維持永久，甚至於至死不渝。同時，這種關係的成立，其所包容的共同旨趣，也下限於性慾的滿足一端而止。三條大道之中，不用說，這第三條最可以引人入勝，最可以擴充與加醇人生的經驗，至於有無孩子，還是第二個問題。這樣一個重視婚姻的看法是古今中外的文明社會無往而不通行的，初不論一個人屬於何種宗教，或懷抱著那一派的道德原則，甚至於不受任何宗教以及道學派別的束縛。
婚姻誠然是最好的路，但也是一條必須披荊斬棘的路。我們在前面已經看到，整個的性活動的過程，包括婚姻的一路在內，是崎嶇蹭蹬，隨時隨地可以發生危難，對神經有病態的人固然如此，對身心健全的人也未嘗不如此。這其間的原因當然不止一端。性衝動的發育比其他衝動的發育完成得要遲，即在發育開始得比較特別早的人，其完成的期限也必在其他衝動之後；這是一點。性慾之所以為一種衝動是有時期性或季候性的，而衝動之來，又自有其強烈的衝擊的力量。這又是一點。宗教、道德、法律、習俗對於性衝動是最不放鬆的，它們合起來在性領域的四周安排上許多道柵欄，不讓它越雷他一步；這是第三點且是很重要的一點。
所以，我們對於性衝動的整個過程，最需要的是一番衛生與防微杜漸的看法與佈置，要應付得聰明，要隨在的警覺，一刻不能鬆懈，因為如有疏虞，未來所演成的困難與糾紛，往往非醫學所能完全排解。我們不能不把性的衝動看做一股力量，好比發酵的力量一般，這不只是一個比喻，恐怕也是一個事實，自生理學發達以後，這方面學者的見解確已漸漸地公認性衝動是一種體內的發酵作用，由不止一種的強有力的酵母發出，而其表現的方式又可以變化無窮，有健康的，也有病態的，有正常的。也有反常的，有時候並且可以反常到一種程度，讓我們幾乎看不出它和性慾有什麼關係，不過無論方式如何，有一點是相同，即我們儘管可以在相當限度以內加以控制，加以利導，但決不能把它完全抑製或抹殺。這樣一個對性衝動的觀念，把它完全看作一股動的力量，而不是靜的事物，雖還比較新穎，其實前人也早已隱約看到，精神病理學家安斯蒂在半個世紀前已經運用這個看法來解釋不只一種的精神病態，這幾種病態後來大部叫做神經衰弱。興登也曾把它發揮過，特別是在某些道德方面。後來在自動戀的觀念裡也有它的成分，如果性衝動不是一股內在的活力，自動戀的種種現象自無法解釋。到了弗洛伊德，不用說，這觀念更遇上了一位能手，弗氏更把它發揮得曲盡其妙。
筆者剛才說，性衝動是“一些強烈的酵母的發酵作用所產生的一種動力”。
這說法還失諸模糊隱約。如果我們要為它下一個更準確的界說，我們不妨換一種口氣說：“性愛的人格是建築在一個三邊有密切聯繫的三角上的，這三邊是大腦、內分泌系統和自主神經機構。自主神經機構是比較處於背景之中而不大顯露的，但其重要性似乎不減於其他兩邊。不妨在這裡解說一下，這機構包括消化系統、循環系統、呼吸系統、泌尿系統、許多的分泌腺以及這些系統所附帶的中樞神經核。這個機構所管制與調節的可以說是生命的全部基本功能。在心理學者中，康普夫（Kempf）對行為中自主的因素，一向認為極有意義，未可等閒視之， 因為我們行為裡有此成因，所以在生活環境中，我們會發生他稱之為兩種富有驅策性的動作的趨向， 而讓我們或取或舍， 或趨或避， 可以分別叫做趨利的強制（acquisitive compulsion）與避害的強制（avertive com pulsion）。這兩種強制的動作大部分是歸這自主的神經機構負責的。我們的動物界的祖先很早就有這個機構，因此，遇到危險，就知痛苦，因此要解除痛苦，就知所捨棄，知所閃避，及捨棄與閃避成功，痛苦就可以解除，生命藉此得以維持延展，於是這些動作的傾向以及主持這種動作的機構得以保留而傳授給高等動物，並且終於傳授到我們身上。這一番見解可以幫我們的忙，把身心兩方面的因果關係聯繫起來，而使我們了解為什麼一個個體在活動上歸根結蒂是一個單位，一個分不開的基體。
它還幫著一種忙，就是教我們對所謂的“意志”，所謂的“情慾”，或總起來所謂的“欲”，即精神分析派所稱的libido，或哲學家講到性衝動時喜歡引用的“志”——也就是叔本華（Schopenhauer）所說的“志”（will），從此可以有一個更精確的觀念，英國文學家卡萊爾（Carlyle ）很早也說過：“我們所聽說的各位上帝里，惟一最著名的一位也就是德國文字源流家格里姆（Grimm ）所能考見到最早的痕蹟的一位，那就是叫做意志的上帝了（God Wunsch或God Will）。”
從1912年以後弗洛伊德運用他那一支生動靈活的筆，對於因性生活的困難而足以引起神經病態的各式各樣的條件與環境，都曾加以仔細探討。而他這一番探討的結果，比起別人來，要特別見得有意義。因為，他雖然是精神分析派心理學的一位開山祖師，其見識比較廣博，議論比較周密，往往處於一個超脫的地位，而不落一般精神分析派的窠臼，不被此派門戶之爭的支配。弗氏在這方面也作過一番分類的嘗試，但他自己也承認這種分類是不滿意的，因為它未必盡合醫學診斷的立場。而所謂不合，指的是在同類的例子裡，其病態所由發生的條件或情境未必完全一致，或某一病態的例子的條件或情境往往因時因地而有變遷，甚至於在同一時間之內，即有若干不同的條件或情境存在。不過無論如何，這種分類是有用的，至少它可以讓我們知道，這些條件或情境是些什麼。這分類裡包括四個項目。 （1）第一項足以發生神經病態的性情境是最簡單而顯然的， 也是大多數人多少總要經歷到一些而無可避免的，那就是性慾的克製或拒絕，或足以造成克制與拒絕行為的情境。一個當事人只需身外有一個實際的對象，使他得以滿足性愛的需要，這個人原是很健康的，可以絲毫沒有病態的表示。但如情境轉變，對象散失，而同時又別無適當的補償的事物，神經病態也許就會發生。不過即使在這種境遇下，一面對性慾不得不克制，一面又要維持相當的健康，事實上也還有可能的兩條路：一條是把精神上緊張的力量轉移到實際工作或事業活動上去，假以時日，也許在工作的機會裡終於找到了一個可以滿足性慾的實際的對象。第二條路是如果這對象始終沒有著落，當事人也許可以把克制著的性慾昇華為另一種力量，而把它運用到與性慾不相干的精神的事物上去。不過這種轉變的過程，搞不好會發生另一種傾向，就是容格所說的內轉的傾向（intro version）， 就是抑制著的性衝動並不真正昇華，而其力量的消散從實際的種種路線轉進想像的種種路線，於是當事人的心理活動大都圃於一個夢想（dream-wishes）的境界。 （2）第二項的例子裡，當事人的病態是比較內在的，而不是外露的， 他的病態的發生，根本並不因為外界的環境起了什麼變化以致剝奪了他滿足性慾的機會，逼迫他踏上禁慾的路，而是因為他自己的力不從心。外部的機會與對像是有的，當事人想覓取這種機會與對象的願望與努力也是有的，不幸的是他有許多內在的困難，使他對於身外的環境、不能作適當的適應，即使有適應之心，實無適應之力，或有力而不足，於是雖明知什麼是正常的滿足性慾的方法，雖也曾用過一番心力，無奈他自身的條件實在不足以相副，以致心勞日拙的結果，終於成為病態。 （3）
第三項包括因發育停滯或發育受了抑制以至發生的種種病態。這一項實在是第二項的擴充，所不同的是其中的例子更趁極端罷了。所以在理論上實無另分一項的必要。就一般身心的發育而論，這一項裡的當事人，也許已過了青年期而進入了成年期，但是他的性心理的發育沒有同步共進，以至於他所認為可以滿足性慾的事物始終沒有脫離幼稚的階段；當事人也未嘗不自知此種脫節的現象，也未嘗不竭力設法克服這種幼稚的衝動與避免幼稚的滿足方法，但事實上卻不可能，或絕少成效，因此內心便發生衝突，積久而成為一種病態。 （4）第四項裡， 我們發現所有的例子原先都是健康的，到了後來對才發生病態，而其所由發生的原因又與外界的環境並不相干，至少是沒有什麼直接的關係。一個人在生命的整個過程中，總要經過幾個關口。每個關口必要牽涉到一些生理上的變化，例如春機萌發，又如月經絕止。其間一部分的變化便是性慾的分量增加或減少。而無論增減，勢必暫時波及甚至破壞原有生理上的平衡與和諧，即勢必影響到健康。並且給足以引起神經病態的各種外緣一個良好的機會。到此時，或欲力增強而環境不許其隨在的滿足，例如在春機萌發的時候，又或性慾的興趣雖無大變化，而滿足性慾的能力則已大減，例如在絕經的時候，或外因內緣，不相湊合，或興趣能力，不相呼應，也就成為生病的原因了。性慾的分量固然不容易衡量，不過，就個人而論，它是可以增減的，而此種相對的增減便足以引起困難，使當事人窮於應付。
弗氏這個分類雖沒有客觀醫學診斷的佐證而只有抽象分析的價值，但也足夠把所有的神經病態歸納起來，自然有它的方便之處。我們要治療種種因性慾而發生的神經病態與精神病態，或更進一步想從衛生方面預防各種病態的發生，這個分類也可以給一些比較最準確的途徑，而對於事先預防，比起事後治療更加有用。
無論一個人的完天體質如何健康，他在一生之中，多少不免要經歷一些性生活的困難或病態。在生命的過程裡，他一面要應付內在的生理上的變遷，一面要適應外部環境上的變化。而於內外兩種變化之間，又不得不隨在謀一種協調與和諧的關係。一有疏忽，上述的四種病態的一種或幾種，即乘機竊發，而此種疏忽既無法完全避免，病態也就不能絕對不發生了。如果一個人遺傳上更有些不健全的傾向，則這種困難或病態自難免變本加厲。性衝動是一股力量，在某種程度上還可以說是一股無可限量的力量，一個尋常的人，甚至一個超出尋常的人，要不斷掙扎看來控制駕馭這股力量，本來不易，加上駕馭的人與被駕馭的力又都在不斷變動，而雙方所處的環境也是不斷在那裡變化，其問危難的發生與不可避免，當然更是意料中的事了；這還是就正常的性衝動而論，或就當事人力求其正常發展的例子而論，如果遇到根本不大正常的例子，未來陷阱之多自更可想而知了。
前面說如果一個人的性衝動根本不正常，問題自然更加複雜。所謂不正常，一是指分量大多大少；二是指欲力的出路異常，甚至為尋常意想所不及；三是指性衝動已經有了確切的變態方式，並且這方式有時還有些先天的根據。方式是比較具體的東西，也許不適宜用先天二字，但如果遺傳的趨勢教它不能不終於採取這一方式，我們也還不妨說這方式是先天賦予的，而不是後天討論到這裡，我們大體上應該明白，本書卷首對“性”之一詞或弗洛伊德所稱的“欲”之一詞雖沒有下什麼準確的定義，我們至此可以知道，越是往下研析，這名詞的含義便越顯得深廣。弗氏自己經過幾十年的潛心研究後，對於性這個同或欲這個詞的含義，也是越看越寬，而一部分最初做過弗氏門弟於的精神分析家更青出於藍地把欲這個詞看得無所不包，甚至於到一個極端，把原來狹義的性衝動反而小看起來。韋爾斯（FL Wells）也是這樣。他把欲這個詞的內容擴大以後，主張不用“性愛”（erotic）一詞，而用“享樂”（hedonic）一詞， 不用“自動戀”（auto-erotic），而用“自動享樂”（auto-hedonic）。伯特（CyriI Burt）曾經提醒我們， 這種把性或欲的觀念擴大的傾向是和近代心理學的一般趨勢相符合的。近代心理學對我們從動物祖先所遺傳下來的種種內在的行為傾向似乎有一種新的看法，就是認為它們均是從一個源頭出發，為同一生命的衝動力所產生，它們不過是同一源泉的眾多支流，許多從一股原始的大動力特殊分化出來的眾多小股的動力罷了。麥圖格在他最近一部書中，也把他以前關於本能的分類看得較活動了許多，甚至可以說他對本能的觀念已經有一種化零為整的新趨勢，認為各種本能原是造化的偉大目的的一部分而已。 “這偉大目的是一切生物所以取得生命的原因。它的前程，它的用意，我們目前所能模糊看到的，或加以名狀而得其彷彿的，就是繼續不斷地綿延更長的生命與增加更多的生命而已。”
我們同時也可以注意到容格在這方面的觀點。容氏也曾經把欲這個詞的含義擴展得很大，比弗洛伊德最初所了解的性慾之欲要大許多，因此曾經招致過同輩的不少批評。不過我們仔細想來，經他擴展以後，所謂欲（libido），實際上又回復到了古代原有的對於“一般的情慾”（passion or desire in general）
的觀點。這樣一來，也就變做相當於叔本華的“志”（will）和柏格森的“生命的驅策力”（elan vital）。而伯特對於欲這個詞的界說， 也就因此得以大加擴充，認為它是從一切本能發出來的一股籠統的意志的力量。
我們在前面裡難得用到本能這個詞。講到性本能，我們總是說性衝動，但如果要用本能這個詞的話，我們以為最好是把它看作比情緒更來得原始與基本的一種東西。而修正一部分人的看法，認為情緒是本能的一個中心的成分，或本能中一部分的內容就是情緒，因為那是不恰當的。凡是講到本能，我們聯想所及，與其想到一些情緒的系統，不如想到一些意志的系統，因為後者是較為近情。加尼特（6arnett）有過這樣一個看法，我們十分贊同。即能所聯繫著的衝動是一種很基本的意志作用。
弗洛伊德的學說認為心理的範圍至廣，其上層屬於意識部分，其下層尚有尋常知覺所不及的部分，弗氏叫做下意識或潛意識（unconscious），其影響之大，弗氏也以為不在意識部分之下。而據弗氏的意見（1918年提出），生命中本能的成分實在就是這下意識部分的核心。下意識，包括這本能的核心在內，便是一種原始的心理活動範圍，相當於人類以外的動物的智能，不過到了人類，又加上一層理智的意識的機構罷了。因此弗氏又說：抑制的作用就使我們退回到這一本能的階段，所以我們的文化越高，我們的創造越豐富，我們的代價，即抑制的需要越大，而神經病態的機會也越多。
談到這裡，我們又回到以前討論過的張弛的原則或收放的原則了。自由表達是放，克己自製是收。文明社會中固非此不成，動物生活也要靠它維繫。我們這一層看法就和一般的精神分析家以及精神病理學者的看法不一。筆者在以前已經說過，從事於精神病理學的人，根據他們自己特殊的經驗，通常只看見抑制的危險，抑制足以致病，特別是神經病態，而不見其為物理的一種自然趨勢，也不見其為生命的兩大原則之一，顯然這那是失之偏頗的。
筆者以為只要在正常的範圍以內，即只要不過分，而當事者又是一個健全的人的話，張弛收放，表達抑制，二者互為消長，更迭用事的結果，是無害的，並且是健全的，甚至為生命所必需。這一點我們必須得清楚明白。如說下意識的活動與意識的活動一定是不相容的，或不和諧的，或雖不一定，而不相容的機會為多，那實在是歪曲了事實。倘若有人在此，他的下意識不斷地要與他的意識發生齟齬，那真是大不幸了。我們但需稍稍地用心觀察，可知就我們中絕大多數人而論，這決不是事實。我們也只需把自己晚上做的夢參考一下，因為夢是能夠最親切地把下意識的活動揭開給我們看的一種東西。筆者敢斷定，大多數正常的人所經歷的夢境裡，不斷地總有一部分是白天經驗的重演，白天意識界的事實與情緒的再度鋪陳，有時並且鋪陳得更美滿，更溫柔。不錯，有時候夢境是一番潛在的不和諧的啟示，不過同時我們也應承認，兩層意識界的和諧，也未嘗不可從夢境中獲取證驗，只可惜常人的心理特別容易注意到不和諧的事物，而對於和諧的事物，反而熟視無睹了。我們對於夢境，平常也但知注意到它浮面的一些光景，且以為已足，而對於它蘊藏著的內容與意義反而容易忽略過去，否則這一類錯誤與片面的見解也就不會發生了。
● 第二節昇華一個健全人的表達與抑制的持平，無論怎樣大體上維持得如何得法，時常總還會發生一些困難，而在一個不健全的人，這種困難更不免成為無法排解的危機。
一個普通而常有人提出的補救方法是昇華（sublimation）。不過提出的人通常提得太容易、太隨便、不太費吹灰之力。這固然是由於一種很尋常的誤解，以為性慾的壓力是很容易忽置不間或揮之便去的。對某些少數人，這也許可以。但就多數人而論，我們早就看到，即使有百煉成鋼的意志與毅力，也是不可能的。勞力工作的磨損或心理興趣的轉移，都不管用。中等學校的校長們大都深信集體的體育運動有很大的用處，似可像緩繩的野馬，阻止性慾的活躍。其實不然，除非把運動增加到一個過火的程度，使學生疲憊不堪，更不再有餘剩的精力來“胡思亂想”，但這又是很有害處的。有人說過，在學校裡，最著名的運動員往往也就是最浪蕩而不修邊幅的人。這也不是，那也不是，那麼我們又能夠做些什麼呢？
在答复這問題以前，我們必須先得弄明白，我們到底要做些什麼。如果，我們像加尼特一樣，相信性慾之所以為一種本能與性慾之所以為一種胃口或嗜好，實在是可以分得清楚的（加氏批評弗氏，說他往往把二者混為一談），就本能而論，本能的激發是必須靠外緣的，有可以滿足性慾的外緣存在，內在的本能才得以喚起，只有這樣，倘可以避免這種外緣，問題不就很簡單麼？不過就胃口或嗜好而論，就不同了，胃口的形成，是由於內因，而不由於外緣。好比飲食，一個人到了相當時候，自然要餓，初不論外界有沒有可吃的東西；所以性慾的外緣儘管可以閃躲，而性慾的胃口總是要發生的。又如瓊斯的述論，我們在這裡感到關切的，並不是狹義的性慾，而是“性本能的許多個別的生物學的成分，也就是許多不同的幼稚的傾向。這些成分或傾向到了後來成為性慾的基礎以及許多不屬於性慾的興趣的張本……其所以能如此的緣故，大概由於性力量的特殊轉移，從一個原來的興趣領域轉入了另一個領域。”瓊氏這一番話雖有參考價值，但同時，我們也必須記住：昇華的需要，大多在一個人的幼年是不發生的。日本人松本的研究指出睾丸裡的間隙細胞（interstitial cell），既然在一個人出生後不久便進入休止狀態，一直要到春機萌發期過後才重新開始活動，可知一個人在幼年時似乎不會有很強烈的性興趣的必然。我們應當補充一句，我們到如今對性衝動的所有來源，還沒有能明確知道，間隙細胞的分泌作用不過是一個來源罷了。同時，女人的性興趣起初也往往是潛伏的，或散漫得茫無頭緒，有時一直要到三十歲光景才集中起來，才尖銳化。話雖如此，昇華的問題遲早總不免要發生，而對遺傳良好操行穩稱的人，這問題更得迫切。
希臘哲學家柏拉圖說過：戀愛是一棵向上生長的樹。我們不知這句話究應作何解釋，如果說，戀愛之所以為一棵樹，根子雖種在地上，長在人間，而開出來的花朵，卻美得好比“天上”的花一般，這樣一個比方可以說是很實在而可以證明的一個真理。詩人歷來都了解這個真理，並且不斷地引作他們詩歌的題材。但丁詩中的女主角貝雅特里齊（Beatrice）實際上不過是佛羅倫薩的一個女人，但到了但丁手裡，一經想像的渲染，卻成了他進入天堂的嚮導。即此富有代表性的一例，已足征很尋常的一個性對象的吸引，會怎樣蛻變而為一番精神活動的強有力的刺激。
昇華之所以成為一套理論，有人曾經加以考據，認為不但可以追溯到柏拉圖，並且可以推源到更富有科學精神的亞里士多德。德國文藝批評家萊辛（Lessing）
認為亞氏的“滌化論”或迴腸蕩氣之論（katharsis ）指的是“一般情緒或情慾的轉變而為合乎道德的行為意向”。不過萊氏這番解釋似乎是不對的。亞氏講這一套理論的時候，心目中指的不過是憐憫或恐懼一類的情緒，經過一度抒發以後，心中稍稍覺得舒適罷了。事實上怕與性的情緒不很相干。而加尼特也很正確地說過，這只不過是一種情緒的宣洩，宣洩決不是昇華。
其實一直到基督教上場，昇華的概念才慢慢形成，在世人的想像中才逐漸具體化。如從這方面加以追溯，可知最早創說的人是一位隱遁在埃及沙漠地帶的早期教父，叫做麻卡流士（Abba Macarius the Great）。依據一部分人的看法，他也是“基督教國家裡第一個科學的神秘主義者”。昂德希爾（Evelyn Underhill）在《神秘之道》 （The Mystic Way ）一書中曾經介紹過麻卡流士的觀點，說一個人的靈魂的實質是可以逐漸轉變的（靈魂在他心目中並不是一種絕對的非物質的東西），靈魂原先是很重濁而趨於下墜的，但一經神聖的火燒煉以後，就漸漸變為更純粹而精神的了。他指出：“靈魂好比五金，仍在火裡就失掉了它們自然的硬性，並且越是在熔爐裡留存得久，越是在火焰的不斷燒煉之下，就越軟化。”火燒著是痛楚的，但它也就是天上的光，而對於麻卡流士，光與生命原是一回事。在這裡，我們可以說真正找到了近代所了解的昇華的觀念了。麻卡流士的說法也許還不夠確切，但在當時，已經要算再確切沒有的了。麻卡流士是聖巴西勒（St.Basil）的朋友， 聖巴西勒是基督教中心傳統裡的一位領袖。
因此，麻卡流士這一番見解後來成為基督教神秘主義的一部分，不斷地在神秘主義者的言行中表現出來。再後，熱那亞的聖卡特琳（St.Catharine of Genoa）
的滌罪地獄論（doctrine of purgatory）就建築在這一番理論上。罪孽就等於靈魂生了銹，只有地獄之火才可以把這層銹燃燒淨盡。
前面所引的觀點裡，我們還沒見“昇華”的名稱。到了後來，在詩人的歌篇裡，接著又在道德家的作品裡，我們才確確實實地讀到這個名稱。而這一類作品說到昇華的時候，倒是與宗教的教義並不相干。所謂昇華，就原有的意義而言，指的是用熱力，把一種質料，從我們普通認為比較粗糙、比較重濁、比較成塊狀物的狀態化為我們認為比較越超、比較輕清的氣體狀態。這樣一個過程好像很有詩意，於是詩人就把它利用，來象徵我們精神生活裡的一個彷彿相同的過程。在十七世紀初年，他們利用得最多。例如戴維斯（Davies）在他那首《靈魂的不朽》的詩裡就有這樣一句：“資昇華的妙法，變肉體成為精神。”同時，散文作家在宗教和其他方面也抓住這個觀念。例如泰勒（Jeremy Taylor）在他的作品裡說到“把婚姻昇華成一個聖禮（sacrament）”。又如夏福茲貝瑞（Shaftesbury）
在1711年講到人生某些淳樸的通則，稱人生的方式原是重濁的，但如“借重一種精神的化學，不難昇華”而為更高超的方式。又如， 到了1816 年， 皮科克（Peacock）也說到“那種熱烈的昇華作用就是偉大與力量的源泉”， 這樣一個用法就和我們現今的用法更相近了。後來叔本華對於這個觀念也相當重視。
在性心理學的範圍內，所謂昇華包括兩點：一是生理上的性衝動，或狹義的“欲”，是可以轉變成比較高尚的精神活動的一些動力。二是欲力既已轉變，就不再成為一個迫切生理上的要求。這樣一個昇華的觀念目前已經成為一部分通俗的心理學識，流傳得很廣。不過採納這個觀念的人似乎不一定了解所謂昇華的過程，即僅就其物理的本義而論，是必須消耗許多力量的，如果進一步而就其比喻的或精神的意義而言，則尤其是言之不難，而行之維艱。 “昇華”也許不只是個名詞，而確實代表著一種由粗入細、由質入文、由生理的衝動變為心理的力量的過程，而此種力量的消耗大致相當於欲力的消耗，而消耗後所獲得的滿足亦差足以替代性慾的滿足。這我們也許可以接受。不過，我們應該承認：這樣一番轉變，雖非不可能，卻是不容易的，也不是亟切可以期望成功的，並且也許不是人人可能，而只是少數神經組織比常人為細膩的人才真正可能。性心理學的作家中，希爾虛弗爾德便輕易不肯接受昇華的觀念，他主張用另外一個名詞來代表類似昇華的現象，叫做“性的當量”（sexual equivalent）。他並且否認絕欲的人所產生的科學文藝的作品比不絕欲的人所產生的更為優異卓越。他只承認只有在宗教家和從事劇烈的體力工作的人中，我們才可以找到昇華的作用。
不過，弗洛伊德是承認昇華的，他甚至準備下一個異常概括的論調，即整個的文明是由一切本能的力量昇華而成，而所謂一切本能自包括性本能在內。他指示給我們看，並且用他慣用的口氣稱：性衝動是最富有可塑性的，教它方也可以，教它圓也可以，甚至於它的對象，我們也隨時可以替它轉換。他以為各式各樣的人中，也許藝術家昇華的本領要特別大。
近年以來，精神分析學派的人很想對昇華的觀念作一番更精確的解釋，下一個更準確的定義，同時又想把它和別的可以相混的心理過程更明白地劃分開來。
例如格洛弗（Edward Glover）就是一位。他曾經有過一度很冗長且細密的討論。
他的議論可以說是屬於“形而上心理學”（metapsycho1ogy，大致即心理學的形而上學）的範圍，對普通讀者未必會引起多大興趣，不過他的主要結論還是值得參考的。他認為昇華的觀念雖至今還是模糊不清，我們因而也不便依據它作什麼肯定的推論，但只是引用昇華的名詞，是沒有什麼不合理的。
不用說，就日常生活而論，我們即使不了解昇華的過程，即昇華之際，力的轉變究屬是怎樣一回事，也沒有什麼很大的關係。不過，我們應承認，這過程大體上是發生在意識的境界以下的。所以，我們的意志儘管可以跟隨它走，卻不足以控制它，促進它的完成。還有一點也很重要，就是我們不要把昇華作用和慾力的改道相混。要應知昇華以後，性慾應該不再是性慾，而欲力改道後，性慾依然是性慾，不過另換了出路罷了。我們也不要把昇華作用和病態的象徵或代用品混淆起來。我們應知不講昇華則已，否則這其中所發生的變化必須是從幽谷進入喬木，而不是從喬木退入幽谷，其中一定得假定著一個更高的文化水準。好比一個患竊戀的人把偷竊的行為替代了性的活動，這一完成決不能叫做昇華。要不是因為確乎有人似是而非地提出過這種例子，認為是昇華的證據，我們這一段話原是無需說得的。
有幾個精神分析學派的學者採納了弗洛伊德的“文明由於性慾昇華”的一部分理論，又把它引伸到了極度。如瑞士的一個支派（有一個時期它的代表人物是梅德）認為昇華的結果將來可以創造出一個“精神綜合”（psycho-synthesis）
的局面，甚至一個新的宗教。在這一宗教裡，人的靈魂和但丁的一樣也被引導著，自地獄進入滌罪所，再從滌罪所入天堂。所不同的是，但丁詩中的嚮導即詩人到此換了一個醫生罷了！
意大利的精神治療學家阿薩奇奧利（Assagioli ）的見解比較要中和得多。
他認為如果一方面性慾是過分的強烈，而一方面正常滿足的機會又是過分的難得，在這樣一個杯水車薪似的太不相稱的局勢下，昇華是有很大價值的。高水平的心理活動和低水平的性慾衝動也許有些因果關係，但阿氏以為如果把一切高水準的心理活動全部推溯到若干單純的衝動上去，似也是不大妥當的。在實際的治療方面，他也不太用直接的精神分析法，而用他所稱的自動昇華法（auto-sublimati -on ）。他指出：自動昇華的結果雖然不能用儀器來量，或在熏滿了炭墨的記紋鼓上用忽上忽下的一根曲線表示出來，然而卻是一樣的真實，一樣的有效。他又清楚地指給我們看，一個人要真正獲取昇華的益處，首先必須糾正他對性的觀念決不能再把它看做獸性的表現而引為可恥，因此非力加抑制不可。這種錯誤的觀念存在一天，即一天得不到昇華的效果。這自然也是很對的。在他看來，性的衝動雖然強烈，也不難把它和高水準的情緒活動與理智活動聯繫起來，而轉移它的出路。如果能把工作或職業的性質完全改變一下，能完全轉進一種真正有創造性的業務，則昇華尤易收效，因為藝術的創造和性的昇華，關係最深且切。這種關係的究竟，我們目前雖還不太了解，但其存在總是體會得到的。希爾虛弗爾德有次提到西文中genus 一詞與genius一詞蓋出一源，前者指生殖，指物類，後者指天才、指創造、生殖與物類是欲力未經昇華的結果，天才與創造則為欲力既經昇華的效用，與此可以相互印證。阿氏又引歌劇家瓦格納的巨著《特里斯但》為昇華結果的最神奇一例，其通篇作品中都充滿著作者對女人維森唐克（Mathilde Wesendonck）的熱烈情愛的火焰，如果作者在實際生活裡得以順利地滿足他的熱愛，這部巨著便不會與後人相見了。
阿薩奇奧利這些闡論也可以幫著提醒我們，讓我們知道昇華的功用也正還有它的限制。依據熱力學的第二條法則：“沒有一種機會可以把所有接受到的熱力轉變成為工作。只有這熱力的一小部分是轉變成工作的。其餘全都發散出去成為廢棄的熱力。”如今我們討論到昇華，我們也是把一個有機體當做一件正在運轉的機器來看。所以，我們不得不承認總有一部分性的力量要“發散出去而成為廢棄的熱力”。至於廢棄之後究竟作何方式。我們可以存而不論。就是但丁在他寫《神聖的喜劇》時，也還有他的妻子和家庭。
弗洛伊德在他的《導論演講集》中也曾說得很對：“一個普通的人所能吸收的未經滿足的慾力的分量是有限的。欲力的可塑性同自由流動性固然很大，但不是人人能始終加以維持或充分加以保留的。因此，昇華的結果至多只能消耗一部分的慾力而已。這還是就一般的人而論，如就昇華的能力本來不大的人而言，那就更又當別論了。”總之，在一方面，昇華的可能，昇華的價值，昇華的深遠意義是值得我們牢記的。在另一方面，我們也應記住：即使昇華成為事實，而當其進行之際，總有一部分的性衝動為昇華所不及而留剩下來，這種留餘的慾力或從比較健全而原始的途徑發散出去，或另尋不正常的出路而形成各式的神經變態。