對名分的“義理”，就是使名聲不受玷污的義務。這種“義理”由一系列德行構成，在西歐人看來，有的互相矛盾，但對日本人來說則是完全統一的。因為這類義務不是報恩，不屬於“恩的範圍”，不涉及往日受恩於別人的問題，而是保持自身名譽的行為。從而，其內容包括：遵守“各得其所，各安其分”的各種煩瑣禮儀的要求，能夠忍受痛苦，在專業及技能上維護自己的名聲。對於名分的“義理”，還要求消除毀謗或侮辱，因為毀謗會玷污名譽，必須洗雪，必要時也許要對毀謗者進行報復，甚或自己自殺。在這兩個極端之間可以有多種方針，但絕不能淡然置之。
我所說的“對名分的義理”，日本人並未單獨另起名稱，只把它描述為報恩範圍以外的“義理”。這一特點只是分類的基礎，並不是說“對社會的義理”是對善意關切的回報，而“對名分的義理”則突出地包含報復。西方語言中把上述兩者區分為感激與報復兩個對立的範疇，日本人對此則無所謂。為什麼一種德行不能既包括對他人善意的反應，又包括對他人惡意或輕蔑的反應呢？
日本人就是這樣認為的。一個正派的人對恩惠和侮辱都同樣感受強烈，都要認真回報。他們不像我們那樣，把兩者區別開來，一種稱之為侵犯，另一種稱之為非侵犯。在他看來，只有“義理”範圍之外的行為才能稱作侵犯。只要是遵守“義理”，洗刷污名，就絕不能說他犯了侵犯之罪，他只不過是算清舊賬。他們認為，只要受到的侮辱、毀謗及失敗未得到報復，或者未被雪除，“世界就不平衡”。一個正派的人就必須努力使世界恢復平衡。這是人的美德，絕不是人性中的罪惡。在歐洲歷史上某些時代，對名分的“義理”，包括像日語中那種把感謝與忠誠結合在一起的表達方式，曾經是一種西方道德。在文藝復興時期，尤其是在意大利，曾經盛極一時。它與古典時期西班牙的el valor Espanol（西班牙的勇敢）和德意志的die Ehre（名譽）頗有共同之處，甚至與一百多年前歐洲流行的決鬥行為中的潛意識也有某些相似。無論在日本，還是在西歐各國，凡是這種重視雪除名譽污點的道德觀佔優勢的地方，其道德的核心總是超越一切物質意義的利益。一個人越是為了“名譽”犧牲其財產、家庭及自己的生命，就越被認為是道德高尚的人，它成為道德定義本身的一部分，是這些國家經常提倡的“精神”價值的基礎。它確實給他們帶來了巨大的物質損失，很難以利害得失來衡量。正是在這一點上，這種名譽觀與充斥於美國人生活中的劇烈競爭和公開對抗形成明顯的對照。在美國某些政治或經濟交往中，對保有也許並無限制，但獲得或保持某種物質利益則一定是一種戰爭。至於像肯塔基山中居民之間的械鬥，那隻是例外，那裡盛行的名譽習俗屬於“對名分的義理”範疇。
不過，任何文化中“對名分的義理”以及隨之而產生的敵意和伺機報復，絕不是亞洲大陸道德的特點。它不是所謂東方氣質。中國人沒有這種特點，暹羅人、印度人也沒有。中國人把聽到侮辱和誹謗就神經過敏看做是“小人”，也就是道德水平低下的人的特徵。不像日本把對名譽的敏感看作高尚理想的一部分。在中國的倫理觀中，一個人突然開始使用不正當的暴力來肆意報復所遇侮辱是錯誤的。如此神經過敏，他們覺得可笑。他們也不會下決心用一切善良與偉大的行動來證明誹謗是無根據的。在暹羅人身上根本看不到對侮辱如此敏感。他們像中國人一樣，寧願讓誹謗者處於尷尬地位，也不設想自己的名譽遭到傷害。他們說：“容忍退讓是暴露對方蠻橫無理的最好辦法。”
要理解“對名分的義理”的完整意義，必須通盤考慮日本各種非侵犯性的道德。復仇只是在特定場合要求的這類德行之一，此外還包括穩靜的、克制的行動。一個自重的日本人必須堅忍和自我克制，這是他“對名分的義理”的一部分。婦女分娩時不能大聲喊叫，男人對於痛苦和危險必須處之泰然。當洪水沖到日本的村莊時，每個持重的日本人必須帶好必需品，覓妥高地，不能亂喊亂跑，張皇失措。秋分前後颱風暴雨襲來時，也能看到同樣的自我克制。這種行為是每個日本人所具有的自尊心的一部分，即使他不能完全做到。他們認為，美國人的自尊心不要求自我克制。日本人的這種自我克制中還具有位高則任重的含義。在封建時代，對武士的要求比對庶民要高，對平民雖不是那麼嚴格，仍是一切階級的生活準則。如果說，對武士要求能忍耐極端的肉體痛苦，那麼對庶民則要求能極端順從地忍受持刀武士的侵犯。
關於武士的堅忍，有很多著名故事。他們必須能忍耐飢餓，這是無須說的小事一段，他們奉命要做到即使餓得要死，也必須裝出剛剛吃完飯的樣子，並且要用牙籤剔牙。俗諺說：“雛禽求食而鳴，武士口含牙籤。”在這次戰爭中，這句話成了士兵的格言。他們不能向痛苦屈服。日本人的態度恰似那少年兵回答拿破崙的故事：“受傷了？不，報告陛下，我被打死了！”武士臨死前不能顯露出絲毫痛苦，要毫不畏縮。 1899年去世的勝伯爵說——他雖出身於武士家庭，但家境已赤貧如洗。小時候睾丸被狗咬傷，當醫生給他做手術時，父親把刀戳在他鼻樑上說：“一聲也不許哭；要是哭，我就叫你死，要不愧為一個武士。”
“對名分的義理”，還要求其生活與身份相適應。缺少這種“義理”，就喪失了自尊。德川時代的《取締奢侈令》對各類人的衣著、財產、用品幾乎都作了詳細規定。按照身份而生活就意味著接受這種規定並視之為自尊的組成部分。對這種按世襲階級地位作出規定的法律，美國人將大吃一驚。在美國，自尊是與提高自己的地位聯繫在一起的。一成不變的取締奢侈令是否定我們這個社會的基礎的。德川時代規定，某一等級的農民可以給他的孩子買某種布娃娃，而另一等級的農民則只能買其他種類的布娃娃。我們對這類法律會感到不寒而栗。但在美國，我們憑藉其他規定也有同樣的結果。我們心安理得地承認這種事實，即工廠主的孩子可以有一列電動火車，而佃農的孩子有一個用玉米棒做的娃娃就心滿意足了。我們承認收入的差異，並認為這是合理的。爭取獲得較高的薪金已成為我們自尊體系中的一部分。既然布娃娃限於收入的高低，那並不違背我們的道德觀念。有錢的人就可以給孩子買高檔布娃娃。而在日本，有錢會令人疑惑，守本分才讓人放心。即使在今天，窮人和富人一樣，都以遵守等級制的習慣來保持其自尊。這在美國是無法理解的。法國人托克維爾（Tocqueville）在1830年代就在前引著作中指出了這一點。生在十八世紀法國的托克維爾，儘管對平等製的美國給予好評，但他仍對貴族生活知之甚深，十分鍾情。認為美國雖有其美德，卻缺少真正的尊嚴。他說：“真正的尊嚴在於各安其分，不卑不亢，自王子以至農夫，皆可以此自許。”托克維爾一定能理解日本人的態度，即認為階級差別本身並沒有什麼不體面。
在對各民族的文化有客觀研究的今天，人們認為“真正的尊嚴”可以由不同民族作出不同定義，恰如他們對屈辱作出不同解釋一樣。有些美國人叫嚷，只有由我們推行平等原則，日本人才能獲得自尊。這些人其實是犯了民族自我中心主義的錯誤。如果這些美國人確如他們所說，真的希望有一個自尊的日本，他們就必須認清日本人自尊的基礎。我們可以承認，（正如托克維爾那樣）這種貴族制度的“真正尊嚴”正從近代世界中消逝，並且相信，另一種更優異的尊嚴正在取而代之。日本無疑也將如此。但在今天，日本只能在它自身的基礎上重建其自尊，而不是在我們的基礎上重建。而且，它只能用它自己的方式來純化自身。
“對名分的義理”，除了“守本分”之外，還要履行其他多種義務。告貸者藉款時也許要把“對名分的義理”抵押給債主。直至二三十年前，借款者一般都要向債主表示：“如果還不了債，我願在大庭廣眾面前受人恥笑。”實際上，即使還不起債，他也不會真的公開受辱。因為日本沒有當眾揭丑這種懲罰。但是，當新年來到，債務必須償還之時，無力還債的人會用自殺來“洗刷污名”。至今，除夕之夜仍有一些以自殺挽回名譽之事。
所有各種職業上的責任也與“對自身名分的義理”有關。在特殊情況使一個人成為眾矢之的、備受責難時，日本人的要求常常是很奇怪的。比如，有許多校長會因學校遭火災而引咎自盡。他們對火災毫無責任，只因火災使掛在學校中的天皇禦像受驚。也有些教師為搶救天皇禦像，衝入火中而被燒死。他們的死，證明他們對“名分的義理”的高度重視和對天皇的“忠”。至今仍有流傳說，有些人在莊嚴捧讀《教育敕語》或《軍人敕諭》時，偶爾讀錯，竟然自殺以洗刷污名。在當今天皇治下，也有人曾因一時不慎，誤把自己的孩子起名“裕仁”（當今天皇的御名，在日本必須避諱，絕不能說），因而自殺並殺死其子。
在日本，作為一個專業工作者，對其專業上“名分的義理”要求十分嚴格，但卻不一定靠美國人所理解的高度專業水平來保持。教師說：“教師名分的義理，不允許我說不知道。”意思是，即使他不知道青蛙的屬類，也必須裝作知道。即使只靠在學校學了不多幾年的基礎教英語，也不能容忍別人來訂正他的錯誤。 “教師名分的義理”所特指的正是這種自我防禦。實業家也是這樣。 “實業家名分的義理”決定他不能向任何人透露他的資產已經枯竭，或者他為公司製訂的計劃已經失敗。外交家在“義理”上也不能承認自己外交方針的失敗。有關“義理”的上述含義都是把一個人和他的工作高度地等同起來，對某人的行為或能力的任何批評，就自然地變成對他本人的批評。
日本人這種對失敗和無能等不名譽的反應，在美國也同樣會不斷出現。我們都知道，有些人一聽到誹謗就氣得發狂。但是，我們美國人卻很少像日本人那樣高度戒備自我防禦。如果一位教師不知道青蛙的種屬，即使他可能掩飾自己的無知，但他總會認為，老實承認無知比硬裝自己知道要好一些。如果實業家對他創設的方針不滿，他會認為可以再下達另一種新的方針。他不會認為，必須堅持自己一貫正確才能保持自尊；他也不會認為，如果承認自己錯誤，就必須辭職或退休。可是，在日本，這種自我防禦則非常根深蒂固。因而不能當面過多地說別人專業上的失誤，這既是一般禮節，也是一種明智。
這種敏感性在與人競爭而失敗時尤為顯著。比如，就業時別人被錄用了，或者本人在競爭考試中落選了。失敗者就會因失敗而“蒙羞”。這種羞恥感有時會成為發奮的強烈動力，但更多的則變成危險的沮喪。他或者喪失自信心，憂鬱不振，或者怒髮衝冠，或者兼而有之。他的努力於是受到挫折。對美國人來說特別重要的是，應當認識到：競爭在日本不會產生如同在美國的那種社會上可取的效果。我們把競爭看做是好事而高度依賴它。心理測驗證明，競爭刺激我們做出最出色的努力。在競爭的刺激下，工作效率就提高。而當我們自己一人單獨工作時就達不到有競爭者在場時的成績。但在日本，測驗的結果正好相反。這種現像在少年期結束後尤為明顯。因為日本的兒童們把競爭多半看做是遊戲，並不怎麼在意。在青年和成年人中，一有競爭，工作效率就降低。人們單獨工作時，進步較快，錯誤減少，速度也提高。一旦與競爭對手在一起，就既出錯誤，速度也迅速下降。當他們用自己的成績來衡量自己的進步時，他們幹得最好，如果與別人對照測試，就不是這樣。幾位日本實驗者對競爭狀態下成績不佳的原因作了正確的分析。他們說，如果一個項目採用競爭的方法，被測試者的思想就會集中於擔心失敗，因而工作受到損失。他們對競爭對手異常敏感，彷彿是對自己的一種侵犯，因而注意力轉到與侵犯者的關係上，而不是專心從事工作。
測驗表明，接受這種測驗的學生，想到可能失敗而蒙羞，心理影響極大。正如教師、實業家各自要保持其專業上“名分的義理”一樣，他們也十分重視學生對“名分的義理”。競賽中失敗的學生隊會因失敗的恥辱而採取非常的行動。賽艇運動員會手握船槳撲倒在船上而大聲嚎啕，失敗的壘球隊員會聚成一團失聲痛哭。在美國，我們會說這些傢伙器量太小。我們的禮節是，敗者應該說對方優秀，因而獲勝。應該是敗者向勝者伸手致意。不管怎麼討厭賽輸，我們也看不起那種因賽輸而情緒衝動的人。
日本人常常想出一些巧妙辦法來避免直接競爭。日本小學中競爭機會之少是美國人想像不到的。日本的教師們奉命必須教育每一個兒童提高成績，不能為學生提供機會使他們和其他孩子去比較。日本小學裡沒有留級重讀一年的製度，同時入學的兒童，一起學習全部課程，一起畢業。小學生成績表上記載的是操行品質，而不是學業成績。一旦競爭無法避免，比如中學入學考試之時，其緊張狀況是無法理解的。每一位老師都知道一些孩子們因沒考上而企圖自殺的故事。
這種盡量減少直接競爭的做法，貫穿於日本人的全部生活。美國人的最高指示是在同輩競爭中取得優異成績，而以“恩”為基礎的倫理則極少容許競爭的餘地。他們的等級制體係有煩瑣規定，把直接競爭控制在最低程度。家族制度也限制了競爭，因為從制度上說，父親與兒子不像美國那樣有競爭關係，他們可能互相排斥，但不是競爭。日本人看到美國家庭中兒子與父親在使用汽車及照顧母親或妻子方面互相競爭的情況時，是以驚詫的語氣進行評論的。
在日本到處都有中介人，這種習俗是日本人防止兩個競爭者直接對峙的明顯辦法之一。一個人因失敗而感到羞恥時，隨時都需要有個中間人。因而，在提親、找工作、退職以及無數日常事務中，中介人都起著作用。中介人為當事者雙方傳達對方的意見。或者在諸如結婚之類的重要交往中，雙方各自都請中介人，他們先做細緻交涉，然後再分別向各方匯報。用這種方式間接進行交往，當事者就不至於聽到在直接談判中必然會招致憎惡或傷及名分“義理”的要求與責難。中介人也會因發揮了這種重要作用而獲得眾望，並以其成功手段博得社會的尊敬。談判順利則仲介人臉上增光，由此而使順利簽訂協議的機會增多。中介人還以同樣方式幫助求職者探聽雇主意圖，或將僱員的辭職意圖轉告雇主。
為了避免造成羞辱以至引起有關名分的“義理”問題，日本人制定了各種禮節以求緩和，把事態控制在最低限度，其範圍遠不止直接競爭。日本人認為，主人迎接客人必須換上新衣並待以一定的禮節。因此，訪問農家時，如果農民還穿著勞動服，那就必須稍待片刻。在沒有換上適當衣服並安排好適當禮節以前，那個農民將毫無迎見之表示。主人甚至會若無其事地在客人所等待的同一房間更衣打扮，直到打扮齊整以前，簡直就像他不在這個現場。在農村，有男青年在夜闌人靜、姑娘們已經就寢時訪問姑娘的習俗。對男青年的求愛，姑娘們既可以接受，也可以拒絕。但男青年則要用手巾蒙上臉面，以便遭到拒絕後第二天無須感到羞恥。這種化裝並不是為了不讓姑娘們認出是誰，它只不過是鴕鳥式的辦法，日後不必承認他本人曾受辱。另外，日本人還有一種禮節性要求，就是對任何計劃，除非確有成功把握，盡可能置之不聞不問。媒人的任務之一是要在婚約完成以前，讓未來的新娘、新郎會面相親。他要用盡各種辦法使這種會面成為一種偶然相逢。因為，如果在這個階段就公開了介紹的目的，那麼萬一談不妥，就會損害一方或雙方家庭的名譽。相親時年輕的男女分別由父親或母親或雙親陪同，媒人必須扮演主人（或女主人）的角色。最方便的辦法是安排他們參觀每年例行的菊展或賞櫻，或者去著名的公園、娛樂場所，這樣雙方就“偶然”“碰”到一起。
通過以上的方法以及其他許多方法，日本人避免因失敗而引起的恥辱。雖然他們強調有義務在受辱時要洗刷污名，但在實際生活中，這種義務使他們在處理事情時盡可能不致感到受辱。這一點，同太平洋諸島上與日本同樣重視洗刷污名的部族相比，具有顯著的差別。
在新幾內亞及美拉尼西亞從事園藝的原始民族中，遇到侮辱就定要憤怒，這成為部族及個人行動的主要推動力。他們在舉行部族宴會時，必須讓一個村的人議論另一個村子，說他們窮得連十個客人也請不起，是吝嗇鬼，把芋頭和椰子都藏起來；他們的首領們是批蠢貨，連宴會都組織不起來等等。於是遭到挑戰的村子就炫耀豪奢和大方，使得來客驚異，以洗刷其污名。提親及經濟上的交易也是如此安排。雙方交戰時也是這樣，敵我雙方在搭弓射箭之前，必須互相詈罵。不管是多麼瑣細的事情，他們也得把它當作非拼一死戰不可。這對採取行動是一大動力，而這些部族往往具有很大的活力。但是沒有人說這些部族崇尚禮節。
與此相反，日本人卻是尚禮的模範。這種顯著的尚禮也正可估量他們會如何極力限制那些必須洗刷污名的事端。他們誠然把“因受辱而發憤”看做取得成功的最好的刺激，卻極力限制此類事態的發生，認為只應在特定場合或消除此類事態的傳統手段被某種力量抑製而無法奏效時才會發生。日本在遠東取得統治地位以及它最近十幾年來推行對英美的戰爭政策，無疑起到了很大的作用，這是事實。但是，西歐人關於日本人對侮辱敏感和熱衷復仇的許多議論，用之於新幾內亞那些喜歡利用侮辱的部族，比用之於日本更加適當。西歐人對日本在戰敗後將如何行動的許多預測之所以往往不能切合實際，正是因為他們沒有認識到日本人對名分的“義理”所加的特殊限制。
美國人不應當因日本人尚禮而低估他們對誹謗的敏感。美國人隨便評論人，視同遊戲。我們很難理解，日本人對輕微的批評也當做大事。日本畫家牧野芳雄在美國出版的英文自傳，生動地描述了一個日本人對“嘲笑”作出的典型反應。他寫這部傳記時已在美國和歐洲度過了他大部分的成年時代，但其感受之強烈卻好像仍然生活在他的故鄉——愛知縣的農村。他是一位頗有地位的地主的幼子，在幸福的家庭中受到無比的寵愛。幼年期即將結束時，母親去世。不久父親破產，為了償還欠債，變賣了全部家產。家庭敗落了，牧野身無分文，無法實現自己的宏願，其中之一就是學習英語。他來到附近的教會學校當門房，為的是學英語。直到十八歲，除了附近幾個鄉鎮以外，他未出過遠門，卻決心要到美國去。
我拜訪一個我最信賴的傳教士，向他表明了自己想去美國的意思，指望他也許會告訴我一些有用的知識。可是非常失望，這位傳教士喊道：“什麼？你想到美國去？”傳教士的夫人也在房間裡，他們倆一塊兒嘲笑我！霎時間，我似乎覺得腦子裡的血全部流到了腳底下。我在那裡默默地站了二三秒鐘，連一聲“再見”也沒說，就回到自己的房間。我自言自語道：“一切全完了！”
第二天一早我就離開了。現在我要說一說原因。我總堅信：世界上最大的犯罪就是對人不誠懇，而嘲笑人則是最不誠懇的。
對人們的發怒，我常常原諒，因為有時脾氣不好是人的本性。人們向我撒謊時，我一般也能原諒，因為人性很脆弱，在面對困難時常常不夠堅強，不敢講真話。對無根據的流言蜚語、背後談論，我也能原諒，因為人們遇到別人說閒話時，難免不陷進去。
甚至對殺人犯，我也可以酌情體諒。但對嘲笑，則無可原諒，因為只有內心不誠懇，才會嘲笑無辜者。
請允許我對兩個詞講一下我自己的定義。殺人犯：殺害某人肉體的人；嘲笑者：殺害他人心靈的人。
心靈遠比肉體寶貴，因此，嘲笑是最惡劣的罪行。那一對傳教士夫婦實在是要殘害我的心靈，我心中感到巨大的創痛，我的心在叫喊“你為什麼……！？”
第二天早晨，他把全部東西打成一個包袱，背著走了。
他感到“被殘害了”，一個身無分文的鄉村少年想去美國學畫，卻遭到傳教士的不信任。他的名分被玷污了，只有實現他自己的目的才能雪除污名。既然已經遭到傳教士的嘲笑，他就只能別無選擇，離開這裡，並且證明他有能力到美國去。他指責傳教士時所使用的英文字眼是“insincerity”（不真誠、不誠懇）。這使我們感到奇怪，因為在我們看來，那位美國人的驚奇是十分符合“sincere（誠實、正直）的含義的。而牧野先生則是按日本人的含義來使用這個詞的。日本人對那種蔑視別人以至不屑挑起爭吵的人，認為是不誠實、不誠懇。這類嘲笑是放肆的，毫無顧忌的，是對人不誠懇的明證。
“甚至對殺人犯，我也可以酌情體諒。但對嘲笑，則無可原諒”。既然“原諒”不是對嘲笑的正確態度，那麼唯一可行的辦法就是報仇。牧野來到了美國，也就洗刷了污名。在遭到侮辱或失敗的情況下，“復仇”是一件“好事”，在日本傳統中佔有很高的位置。為西歐人寫書的日本人，常常使用生動的比喻來描寫日本人對待復仇的態度。新渡戶稻造這位最富於博愛思想的日本人，在其1900年所著書中寫道：“復仇具有某些足以滿足正義感的東西，我們的複仇觀念就像數學中必須使方程式的兩邊相等那樣嚴密，否則，我們總感到心事未了。”岡倉由三郎在題為《日本的生活與思想》這本書中，把報仇與日本一種獨特的習慣作了比較後寫道：
所謂日本人的心理特異性，很多來自喜愛潔淨及與之相聯繫的厭惡污穢。否則無法解釋這種現象。我們被訓練成（實際情況如此）遇到侮蔑家庭名譽或者國家榮譽，就視若污穢或皰疥，必須通過申辯洗刷乾淨，否則就猶如不能恢復清潔或健康。對日本公私生活中常見的報仇事例，不妨看做是一個喜愛潔淨成癖的民族所進行的晨浴。
他接著說，“日本人過著清淨無塵的生活，猶如盛開的櫻花，美麗而凝靜。”換言之，“晨浴”就是洗淨別人向你投來的污泥，只要你身上沾一點，就不貞潔。日本人沒有這樣一種倫理教育，即一個人只要自己不感到受辱，就不算受辱；他們不認為：“人必自侮而後人侮之”，亦即：別人對他如何無損於他的為人。
日本的傳統經常公開提倡這種“晨浴”式的複仇理想。無數事例和英雄故事已經家喻戶曉，其中膾炙人口的就是《四十七士》的故事。這些故事被編入教科書，在劇場上演，拍成電影，寫成通俗讀物，已成為日本現有文化的一部分。
這些故事中很多是描寫對偶然失敗的敏感。例如，有一位大名讓他的三個家臣去猜一把名刀的鍛造者。三人提出了三個名字，待至請來專家鑑別後，只有名古屋山三準確地說出這把刀是“村正”鍛造的，另外兩位鑑定錯了的家臣感到受了侮辱，便要伺機殺掉山三。其中一個人趁山三熟睡之際用山三自己的刀去刺殺，但山三未被刺死。此後，狙擊者矢志復仇，終於殺死山三，實現了“（對名譽的）義理”。
其他的故事是關於必須向自己的主君進行複仇。按照日本的倫理，“義理”意味著家臣必須終生忠於主君，同時也意味著，如果家臣感到受辱，也會一變而為仇敵。德川第一位將軍家康的故事中就有這樣的好例子。德川家康的一位家臣聽說，德川曾在背後說他是個“會被魚骨頭卡死的傢伙”，這是對武士尊嚴的侮辱，絕難容忍。於是，這位家臣發誓，至死不忘此辱。當時，德川家康剛剛奠都江戶，著手統一全國，敵對勢力仍在，大局尚未平穩。這位家臣暗中勾結敵方諸侯，策謀內應，縱火燒毀江戶。他認為這樣就實現了“義理”，向德川報了仇。西方人有關日本人的忠誠的議論，很多不合實際，其原因就在於他們不了解，“義理”不僅是忠誠，在特定條件下它也要求背叛。正如他們所說：“挨了打會成為叛徒”，受了侮辱也是一樣。
日本歷史故事中這兩個主題：一個是有錯誤者向正確者進行報復；另一個是凡受辱必報復，即使對方是自己的主君。這兩個主題在日本文學作品中很常見，情節也多種多樣。但是，如果考察一下當代日本人的身世、小說及實況，情況就很清楚，儘管他們在古代傳統中非常崇尚復仇，在現實生活中則和西歐一樣，復仇行為很少見，甚至比西歐還要少。這並不意味人們的名譽觀念日趨淡薄，而是意味對失敗和侮辱的反應已日益成為自衛性的而不是進攻性的。對恥辱仍然看得很重，但已更多地以自我麻痺來代替挑起爭鬥。明治維新以前，日本缺少法律，直接攻擊的複仇可能性較大。到了近代，法律、秩序以及處理相互依存的經濟難度，使復仇行為轉入隱秘，或者把它針對自己胸膛。人們可以玩弄計謀向仇人進行報復而使對方毫無察覺，這多少有些像古代故事中，主人暗藏糞便於珍饈，以饗仇敵，唯一的目的就是要對方食而不察。客人竟毫未覺察。今天，就連這種隱秘的攻擊也極為稀少，更多的是把攻擊矛頭指向自己。這裡有兩種抉擇：一種是把它當做鞭策，激勵自己去幹“不可能”的事；另一種則是讓它侵蝕自己的心靈。
日本人對失敗、誹謗或排斥的反應很敏感，因而極易惱恨自己而不去惱恨別人。近幾十年，日本的小說一再描寫有教養的日本人如何在極端狂怒與悲傷抑鬱之間輾轉不安。這些小說中的主角厭煩一切，厭煩日常生活、厭煩家庭、厭煩城市、厭煩鄉村。他們的厭倦並非由於未達到理想，亦即與理想的偉大目標相比，一切努力都渺小得可憐。它不是來自現實與理想的對立。日本人一旦有追求重大使命的遠景，厭倦情緒就會消失，不管這個目標多麼遙遠，厭倦情緒也會消失得無影無踪。日本人所特有的這種厭倦是一種敏於感傷的疾病。他們把被擯斥的恐怖引向內心，不知如何自處。日本小說中描寫的厭倦心理狀態與我們熟悉的俄國小說不同。在俄國小說中，現實世界與理想世界的對立是小說主人公一切苦悶經驗的基礎。喬治·桑塞姆爵士（Sir George Sansom）曾經說過，日本人缺乏這種現實與理想的對立感。他這樣說，並不是為了說明日本人厭煩的根源，而是為了說明日本人的哲學是怎樣形成的，以及他們對人生的一般態度。的確，這種與西方基本觀念的對立，已經遠遠超出此處所指的特殊事例範圍，但與日本人的動輒憂鬱卻有特殊關係。日本和俄國都是喜歡在小說中描寫厭倦的民族，這和美國形成鮮明的對照。美國小說不大寫這種題材。美國小說把書中人物的不幸歸咎於性格缺陷，或殘酷社會的虐待，而很少描寫單純的厭煩。美國小說描寫一個人與環境不協調總有一個原因，作者總是讓讀者從道義上責備主人公的性格缺陷或社會秩序中存在的弊端。日本也有無產者小說，譴責城市中可悲的經濟狀況以及漁船上的可怖事件。但是，正如一位作家說的，日本的人物小說所暴露的是這樣一種社會，在那個社會裡，人們情緒爆發時就像有毒的氣體在飄蕩。小說的主人公或作者都不認為有必要分析周圍的環境或主人公的經歷，以弄清陰雲來自何處。它說來就來，說去就去，人們都容易傷感。古代英雄慣於向敵人進行攻擊，他們則把這種攻擊轉而向內。在他們看來，他們的憂鬱似乎沒有明確的原因。雖然也不無找些事件當作原因，但這些事件留給人們的印象則至多不過是一種象徵。
現代日本人施之於自身的最極端的攻擊行為就是自殺。按照他們的信條是，用適當的方法自殺，可以洗刷污名並贏得身後好評。美國人譴責自殺，認為它只不過是屈服於絕望而自我毀滅。日本人則尊重自殺，認為它可以是一種光榮的、有意義的行為。在一定場合，從“對名分的義理”來說，自殺是最體面的辦法。年關還不了債的人，因某種不幸事故而引咎自殺的官員，結合無望而雙雙情死的戀人，以死抗議政府遲遲不對中國進行戰爭的愛國志士等等，都像沒有考中的少年及避免當俘虜的士兵一樣，把最後的暴力對準自身。有些日本權威說，這種自殺傾向在日本是新近出現的。是否如此，很難判斷，但是統計表明，近年來觀察者往往高估自殺的頻率。按比例來說，上一世紀的丹麥和納粹前的德國自殺人數比日本任何時代都要高。但是有一點可以肯定，日本人喜歡自殺這一主題，就像美國人大書特書犯罪一樣，兩者都為此感到同樣的切身之感。與殺別人相比，他們更津津樂道自殺。借用培根（Bacon）的話來說，他們是把自殺當成最喜歡的“刺激性事件”（flagrant case）。議論自殺可以得到其他話題所不能得到的某種滿足。
近代日本的自殺與封建時代歷史故事中的自殺相比，更加富於自虐性。在歷史故事中，武士為了免受不名譽的死刑，按照朝廷的命令而自殺，恰如西方敵方士兵寧願被槍殺而不上絞刑架或落入敵手遭受酷刑。武士被批准切腹，也恰如不名譽的普魯士軍官有時被允許秘密自殺一樣。犯罪的普魯士軍官在知道除死之外，無法挽救名譽時，他的上級就在他臥室的桌上放兩瓶威士忌酒和一把手槍。日本武士也是一樣，死是注定了，只不過是選擇死的方法。而近代的自殺則是主動選擇死。人們往往把暴力轉向自己，而不是殘害別人。在封建時代，自殺行為是最終宣布一個人的勇敢和果斷，今天則變成主動選擇自我毀滅。最近四五十年間，每當日本人感到“世界混亂”、“方程式的兩邊不相等”、需要洗“晨浴”以洗淨污穢的時候，他們越來越傾向於毀滅自己，而不是毀滅別人。
把自殺作為最後論據而爭取獲勝，雖然封建時代和現代都有，但在現代，也在向上述方向轉變。德川時代有個著名故事，說的是幕府有一位年高德劭的顧問，擔任將軍監護人，曾經在其他顧問官和將軍代理人面前，當眾袒腹抽刀，準備切腹。這種威脅手段奏效了，他推薦的人繼承了將軍職位。他達到了目的，也沒有自殺。用西方語言來說，這位監護人是在用“切腹”威脅反對派。在現代，這種抗議性的自殺行為已不是談判手段而是為主義殉身，其出現多半是所提主張未被採納，或反對某些已簽字的協議（如倫敦海軍裁軍條約）以求留名史冊。在這種場合，只有實實在在的自殺，才能影響輿論，不是擺擺架式進行威脅就能夠奏效的。
在“名分的義理”遭受威脅時，把攻擊矛頭指向自己，這種傾向正在發展，但並不必然包含自殺這種極端手段。自我攻擊有時表現為沮喪、消沉以及日本知識階層中流行的那種典型的厭倦情緒。
這種情緒之所以在這個階層廣泛蔓延，有充分的社會學原因。這是因為，知識分子過剩，他們在等級制中的地位很不穩定，只有極少數人能夠滿足其雄心壯志。特別是1930年代，當局懷疑他們有“危險思想”，使他們愈加感傷。日本知識分子常把他們的抑鬱歸因於西方化造成的混亂，但這種說法並不對路。典型的日本人的情緒搖擺是從強烈的獻身精神一變而為極端的厭倦。很多知識分子所曾蒙受過的這種心理毀損乃是日本傳統方式的。 1930年代中期，他們當中許多人也用這種方式擺脫厭倦情緒。他們抱著國家主義目標，把攻擊矛頭再次從自己內心轉向對外。從對外發動極權主義侵略中，他們重新“發現自己”，擺脫惡劣心境，感到自己內部有一股新的巨大力量。他們相信，雖然在人際關係上不能做到，作為一個征服民族則能夠做到。
現在，這場戰爭的結果證明了上述信念的錯誤，消沉再次成為日本人的巨大心理威脅。不管怎麼想，他們很難克服這種心情。它根深蒂固。東京的一位日本人說：“再不用擔心炸彈了，真是一個大解放。但我們不打仗了，也沒有目標了。每個人都恍恍惚惚，幹起活來心不在焉。我自己是這樣，我老婆是這樣，所有的日本人都像住醫院的病號，幹什麼事都是慢騰騰的，茫然若失。人們抱怨政府對戰爭的善後及救濟工作進展緩慢。我以為，這是因為那些官員的心情也和我們一樣。”這種虛脫狀態的危險性與法國解放後一樣。在德國，投降後最初的六至八個月期間還沒出現這個問題，日本則成了問題。美國人能夠充分理解這種反應。但是令人幾乎難以置信的是，與此同時，日本人對戰勝國竟如此友好。幾乎戰爭一結束，情況就十分明朗：日本人以非常善意的態度接受了戰敗及其一切後果。他們鞠躬致意，微笑招手，甚至歡呼，迎接美國人，既不抑鬱，也不發怒。用天皇宣布投降詔書中的話來說，他們“忍所難忍”。那麼，這些人為什麼不著手重建家園？在佔領條件下，他們有這種機會。佔領軍並沒有佔領每個村莊，行政事務的管理仍在他們手中。整個民族似乎都在歡笑招手迎接而對自己的事卻漠然置之。然而，正是這個民族，在明治初年完成了復興奇蹟，在1930年代傾注全力準備軍事征服，他們的士兵在整個太平洋地區不顧一切，逐島拼死作戰。
這個民族確實絲毫未變。他們是以日本方式作出反應的。在頑強努力與消磨時光極端消沉之間，情緒搖擺不定，這對他們來說是很自然的。在當前，日本人的主要注意力是要維護戰敗的榮譽，而且他們認為採取友好態度能夠達到這一目的。作為一種派生的結論，許多日本人認為依賴美國是達到這一目的的最安全辦法。由此他們很容易認為，做出努力反而會招致疑忌，還不如消磨時光。於是，消沉情緒蔓延。
但是，日本人絕不欣賞消沉。 “從消沉中站起來”，“把別人從消沉中喚醒”，既是當前日本號召改善生活的經常性口號，也是戰爭期間廣播中常用的詞句。他們以自己的方式向消極無為作鬥爭。 1946年春季，日本報紙連篇累牘地說：“全世界的目光正在註視著我們”，而轟炸廢墟的瓦礫依然未清，某些公用事業仍處於停頓，這對日本名譽該是何等玷污！他們還埋怨那些無家可歸的難民，說他們意志消沉，夜宿車站，讓美國人看他們的可憐相。日本人頗能理解這些啟發名譽心的呼籲。他們也希望傾注最大努力，以便將來能成為一個在聯合國組織中佔有重要地位的國家。那仍然是為了名譽，但方向則全然一新了。如果將來大國之間實現了和平，日本是能夠走上這條自尊自重的道路的。
日本人持久不變的目標是名譽，這是博得普遍尊敬的必要條件。至於為了實現這一目標而使用的手段則根據情況而決定取捨。情況發生變化，日本人就會改變態度，這算不上道德問題。而我們熱衷於“主義”，熱衷於意識形態上的信念。即使失敗，我們的信念也不變。戰敗的歐洲人到處都在組織地下活動。而日本人則除少數極端頑固分子外，不需要組織抵製或在地下反對美國占領軍的運動。他們不感到在道義上有堅持舊路線的需要。佔領後不到幾個月，美國人即使單身乘坐擁擠不堪的火車前往日本的窮鄉僻壤，也不必為安全擔心，並且受到曾經是國家主義者官員的有禮貌的接待，未發生過一次報復行為。我們的吉普車通過村子時，孩子們站立道旁高喊“Hello”（你好）、“Good-bye”（再見），嬰兒自己不會招手，母親就把著他的小手向美國兵揮動。
戰敗後日本人這種180度的轉變，美國人很難理解是真實的。這是我們無法做到的。對於我們來說，甚至比俘虜營中日本俘虜的態度變化還要難以理解。因為俘虜們自認對於日本來說，他們已經死了。既然是“死人”，那我們就不知道他們會幹些什麼。在了解日本的西歐人士中，幾乎沒有一個人會預測到，日本俘虜的上述表面性格的變化也會出現在戰後的日本公眾之中。他們多數人都認為：日本“只知道勝利或失敗”；而且在日本人眼裡，失敗就是侮辱，一定要以拼死的暴力進行報復。某些人則認為，日本的民族性使他們不可能接受任何媾和條款。這些日本研究者們不懂得“義理”。他們在眾多為保持名譽的各種抉擇中，只挑出複仇與侵犯這種顯著的傳統程式。他們沒有考慮到日本人還有採取另一種方針的習慣。他們把日本人關於侵犯的倫理與歐洲人的公式混為一談。在歐洲公式中，任何個人或民族，如果進行戰鬥，首先必須確認其戰爭目的的永恆正義性，其力量則來自久蓄胸中的憎恨和義憤。
日本人則另外尋找侵略的根據。他們迫切要求在世界上贏得尊敬。他們看到大國是靠軍事實力贏得尊敬的，於是力求與這些國家並立。由於資源缺乏，技術落後，他們不能不採用比希律王更加毒辣的手段。他們付出了巨大的努力，還是失敗了，這對他們來說，意味著侵略到底不是贏得名譽之路。而“義理”則常有雙重同等的含義，一方面是使用侵略手段，另一方面是遵守互敬關係。在戰敗之際，日本人從前者轉向後者，而且顯然不覺得心理上對自己有任何壓力。目標仍然是為了名譽。
在歷史上其他場合，日本也曾有同樣的舉動，往往使西方人迷惑不解。 1862年，長期的鎖國帷幕剛剛拉開，一位名叫理查森（Richardson）的英國人在薩摩遭殺害，薩摩藩是攘夷運動的策源地，薩摩武士傲慢好戰在日本是聞名的。英國派了遠征軍進行懲罰，炮轟薩摩藩重要港口鹿兒島。日本人在整個德川時代一直在製造武器，但都是仿造舊式的葡萄牙槍。鹿兒島當然不是英國軍艦的對手。但這次砲擊卻帶來了意外驚人的後果，薩摩藩並沒有誓死報復，反而向英國尋求友誼。他們親眼看到敵人的強大，就要求向敵人請教。他們與英國建立了通商關係，並於次年在薩摩建立了學校。據當時一位日本人描述，這所學校“教授西方的學術奧義，……因生麥事件而產生的友好關係日益發展”。所謂生麥事件就是英國懲罰薩摩並炮轟鹿兒島港。
這並不是一個孤立的事例。與薩摩藩媲美，也以好戰和激烈排外著稱的另一個藩是長州藩。這兩個藩都是培育“王政復古”領導者的溫床。沒有正式權力的朝廷曾發布一道敕令，限以1863年（陰曆）5月11日為期，命令將軍把一切夷狄趕出日本國土。幕府沒有理睬這道命令，而長州藩則反之。它從要塞向通過下關海峽的西方商船開砲。日本的火砲和炮藥實在低劣，外國船隻並未受損害。為了懲罰長州藩，西歐各國聯合艦隊迅速擊毀了長州藩要塞，並索取三百萬美元的賠償，然而這次砲擊卻帶來了與薩摩藩同樣奇妙的後果。諾曼論述薩摩事件和長州事件時寫道：“這些曾經是攘夷急先鋒的藩發生了豹變，不管其背後的動機多麼複雜，這種行動卻證明了他們的現實主義和冷靜態度，人們對此只能表示敬意。”
這種善於適應情況的現實主義是日本人“對名分的義理”的光明面。像月亮一樣，“義理”有其光明面和黑暗面。它的黑暗面使日本把美國限制移民法和倫敦海軍裁軍條約看做是對日本民族的極大侮辱，導致這場不幸的戰爭計劃。它的光明面則使日本能夠以善意的態度接受1945年的投降及其後果。日本仍然，是按其性格行事的。
近代日本的著作家及評論家在“義理”的各項義務中擇其所需介紹給西方讀者，稱之為崇拜“武士道”，或日“武士之道”。有理由說，這種介紹引起了某些誤解。武士道這個正式名稱是近代才有的。它不像“迫於義理”、“完全出於義理”、“為義理而竭盡全力”等格言那樣有深厚的民族感情背景。它也不能包羅“義理”的複雜性和多樣性。它是評論家出於靈感的創作。而且，由於武士道曾經是國家主義者和軍國主義者的口號，隨著這些領導人的信譽掃地，武士道的概念也正在受到懷疑。這絕不意味著日本人今後不再懂“義理”。恰恰相反，現在正是西方人應當理解“義理”在日本的含義的更加重要的時期。把武士道等同武士階級也是誤解之源。 “義理”是所有階級共同的道德。與日本其他一切義務及紀律一樣，身份越高，“義理”的責任“就越重”，但所有階層都要講“義理”。至少日本人認為“義理”對武士的要求要比對平民高。外國觀察者則似乎認為，“義理”對普通百姓要求最高，因為他們所得的回報較少。在日本人看來，只要在自己那個圈子裡受到尊敬就是充分的回報，而“不懂義理者”仍然是受其同伴藐視和厭惡的“可悲者”。
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